Gara-Gara Foucault

Eike kira kekuasaan tidak serta merta hanya berurusan dengan negara sebagai institusi koersif yang selama ini sering dianggap sebagai satu-satunya sumber. Atau bahkan kekuasaan adalah legitimasi yang dimiliki negara secara “ekslusif” untuk menundukkan warganya kepada suatu kepatuhan tertentu. Kekuasaan, seperti yang dikatakan Michel Foucault –seorang sosiolog cum filsuf pasca strukturalis– hanya dapat diandaikan dalam hubungan relasional. Artinya, setiap ada relasi, maka di situ ada kekuasaan.

Eike mengganggap ini perlu diangkat (kembali) ke permukaan untuk memahami bahwa selain melalui negara, kekuasaan itu tersebar di mana-mana.

Jadi tidak seperti dalam pengertian klasik, kekuasaan di mata Foucault lebih bersifat menyebar dari pada fenomena tunggal seperti yang diyakini selama ini.

Implikasi dari cara memahami kekuasaan seperti ini, maka dalam konteks sehari-hari, kekuasaan sangatlah mungkin diidentifikasi secara konkrit (dan kompleks) di dalam setiap hubungan yang je alami.

Je mungkin saja adalah seorang mahasiswa yang setiap hari berurusan dengan dosen, begitu juga sebaliknya, yang sehari-hari berada dalam jaringan hubungan kompleks civitas akademika. Atau seorang bawahan yang bekerja di perusahaan tertentu, atau mungkin juga sebaliknya, juga berada dalam jaringan sistem struktur korporasi. Atau mungkin saja je adalah suami dari istri je, juga mungkin sebaliknya, dan juga terlibat dalam relasi sosial yang jauh lebih besar di masyarakat. Kata Foucault, di setiap relasi itu, di situlah kekuasaan dapat eksis.

Tapi, pertanyaannya adalah, siapa yang menentukan siapa lebih berkuasa dari siapa? Kondisi apa yang memungkinkan siapa lebih berkuasa dari siapa? Elemen apa saja yang mendukung terjadinya kekuasaan? Prasyarat-prasyarat apa sajakah yang menjadi mungkin untuk seseorang berkuasa? Dan seperti bagaimana proses kekuasaan itu bekerja dan dengan cara apa kekuasaan itu terjadi dalam relasi yang serba kompleks?

Je bisa saja menjawabnya melalui cara yang je sukai. Bisa mengambil contoh dari diri je sendiri, misalnya. Atau dalam kasus-kasus sehari-hari, hubungan seorang murid dan gurunya, mungkin. Dari mana je tahu seorang murid patut patuh di bawah wewenang gurunya? Kalau je pengikut pemikiran Weber, misalnya, mungkin je akan menjawab karena kharisma gurunya. Tapi, je juga mesti menerima, dari kacamata Faucauldian itu akibat relasi pengetahuan.

Sebenarnya melalui ini eike bukan mau menyoal relasi pengetahuan dan kekuasaan atau sebaliknya, yang disebut Foucault saling mereproduksi. Atau membahas secara sambil lalu konsep kekuasaan yang dinyatakan Foucault melalui karya-karyanya. Melainkan eike ingin berbagi sedikit tentang satu konsep Foucault yang juga penting: objektifikasi subjek.

Eike mengira konsep ini masih terus terjadi dalam kehidupan sehari-hari. Dan sering menjadi cara kekuasaan (bukan saja negara melainkan juga kelompok, komunitas, grup, person tertentu) menstigmatisasi dan kemudian menyingkirkan siapa pun dalam kehidupan sosial yang dianggap bertentangan dengannya.

Pertama eike perlu menjelaskan tentang apa itu objektifikasi subjek, dan yang paling utama siapa itu sebenarnya subjek bagi Foucault.

Eike mulai dari siapa sebenarnya itu subjek. Subjek dinyatakan Foucault sebagai entitas yang dibentuk secara spesifik dan khas dalam sejarah. Pengandaian ini sekaligus merupakan penolakan unsur metafisik dan otonom dalam subjek seperti yang dikonsepsikan pemikir-pemikir sebelum dirinya. Dengan kata lain, subjek bagi Foucault bukan seperti yang dinyatakan Rene Descartes atau pun Immanuel Kant, misalnya, yang berarti entitas yang universal dan “transparan”.

(Oh iya, jika je belum paham dengan pemakain istilah subjek, maka ganti dan identikkan saja dia sebagai manusia)

Subjek bagi Foucault karena entitas yang berada dalam sejarah, dan terbentuk di dalamnya, maka subjek dipandang Foucault mengalami konstitusi (ditentukan) melalui sejarah yang melingkupinya.  Di titik inilah pemahaman mengenai objektifikasi subjek menjadi terang.

Sementara objektifikasi subjek, secara sederhana dapat diterangkan sebagai proses ketika subjek ditundukkan menjadi objek atas kekuasaan atau wewenang tertentu. Implikasinya, objektifikasi subjek menghilangkan “ciri-ciri” dan “sifat-sifat” tertentu yang dimiliki secara esensil ataupun epistemologis dari subjek. Secara moral dan politik, objektifikasi subjek mengakibatkan dihilangkannya kebebasan dan ruang esksistensi bagi subjek.

Nah, bagaimanakah objektifikasi subjek itu berlangsung? Menurut Foucault, ada tiga modus yang mendasari subjek mengalami objektifikasi.

Objektifikasi subjek dapat dipahami, pertama, dari apa yang dinyatakan Foucault sendiri sebagai  “praktik pembelahan”. Praktik ini merujuk kepada suatu kondisi ketika subjek dijadikan objek melalui aktivitas pemilahan  dari dalam dirinya dan dari yang lainnya. Praktik ini melalui proses tertentu mengkategorisasi manusia dengan cara pelabelan dan stigmatisasi untuk menyingkirkannya dari kehidupan bersama. Foucault merujuk fakta historis ini seperti yang pernah di alami Eropa di abad 19 dengan memisahkan masyarakat tidak normal (pengidap lepra, kaum miskin, orang gila) dari masyarakat yang dinyatakan sehat dengan prosedur yang dimiliki dalam dunia medis.

Di bangsa sendiri “praktik pembelahan”, walaupun tidak sepadan, pernah dialami di masa orde baru ketika seluruh masyarakat yang berbau komunis disingkirkan dan distigmatisasi sebagai “yang lain” dan mesti dilenyapkan dari bumi Indonesia.

(Contoh yang lain dapat je sertakan di sini mengenai fenomena keagamaan yang seringkali menstigmatisasi dan melabeli golongan atau aliran keagamaan minoritas yang dianggap menyimpang dari keyakinan agama umumnya)

Kedua, manusia dibelah dan dijadikan objek melalui prosedur klasifikasi ilmiah. Praktik pembelahan ini dinyatakan Foucault terjadi dengan cara samar akibat melibatkan pengetahuan sebagai salah satu elemen yang menundukkan manusia melalui bahasa.

Kalau tidak salah tafsir, eike mengajukan kasus belakangan ini yang berkaitan dengan kebangkitan PKI sebagai contoh bahwa terjadi proses pembelahan subjek melalui ilmu pengetahuan yang berlawanan antara versi satu dengan versi lainnya. Bahkan, selama ini di bawah tirani pengetahuan tertentu, masyarakat Indonesia dibuat terbelah atas setuju tidak setujunya versi yang diajukan negara. Konsekuensinya jelas, bagi yang tidak sependapat dengan versi negara maka dengan sendirinya akan disingkirkan dan dilabeli sebagai antek-antek komunis.

Kasus yang lain juga dapat je dalami melalui aktivitas masyarakat yang selama ini sering kali berdebat kusir di linimasa medsos untuk saling merebut klaim kebenaran (dalam wilayah agama) dengan cara membangun pencapan negatif terhadap lawan debatnya melalui rezim diskursif yang dibangunnya.

Atas dasar rezim wacana, pengklasifikasian ilmiah tidak didasarkan kepada kekuasaan yang bersifat hierarkis atau siapa yang powerfull dan siapa yang powerless, melainkan secara inheren dikandung di dalam wacana itu sendiri yang secara khas sudah mapan dan dianggap sebagai satu-satunya tilikan pengetahuan.

Dengan cara demikian, wacana disebutkan Foucault adalah cara kekuasaan beroperasi tidak dengan cara menekan, koersif, intimidatif dan menindas, melainkan secara halus dan sulit terprediksi karena selain tidak nampak, juga tidak disadari memengaruhi dan mengendalikan sampai ke tingkat praktis seseorang (dapatkah je memikirkan mengapa ada seseorang melakukan misalnya, bom bunuh diri dengan cara suka rela, kalau bukan melalui rezim pengetahuan tertentu memengaruhi pikirannya sampai memungkinkannya bertindak demikian?).

(Atau coba pikirkan ulang tentang kebijakan “dua anak cukup” di masa orde baru, yang sebenarnya ditujukan kepada upaya kekuasaan untuk mengontrol populasi masyarakat dengan cara membangun wacana melalui pengetahuan yang sering dipropagandakan melalui institusi kesehatan. Program “dua anak cukup” adalah cara pemerintah menguasai tubuh masyarakatnya melalui pendisiplinan tertentu)

(Sekarang, coba je pikirkan juga melalui diskursus apakah suatu wacana membangun pembedaan antara yang benar dan yang salah, yang layak dan yang tak layak, yang harus dan yang tak harus? Otoritas pengetahuan apa yang menentukan semua itu?)

Yang ketiga adalah pembalikan dari modus-modus sebelumnya. Ini disebut Foucault sebagai “subjektifikasi”. Subjektifikasi adalah cara seseorang mengubah atau mengembalikan dirinya menjadi subjek setelah sekian lama mengalami objektifikasi. Proses ini hanya dimungkinkan jika si subjek mengalami pelampauan atas dirinya melalui keinsafannya sendiri. Dengan kata lain, si subjek berani menampilkan dimensi aktif dari dalam dirinya. Menurut Foucault proses subjektifikasi dapat dilihat secara genealogis dalam sejarah modernitas ketika manusia tampil dan berhasil keluar dari kekuatan eksternalitas budaya dan gereja yang selama berabad-abad mengalienasikan dirinya.

Subjektifikasi juga dapat dipahami dalam dua pengertian. Pertama ketika subjek menemukan otonomi kesadarannya dalam menentukan kemungkinan-kemungkinan yang dapat dilakukannya secara bebas.  Atas otonomi ini, subjek keluar dan menjadi tuan bagi dirinya sendiri.

Kedua, subjektifikasi berarti “kembalinya” secara tersirat “ke-aku-an” subjek melalui relasi yang saling terhubung yang memberikannya “keterhubungan kebermaknaan” di dalamnya. Dengan kata lain, “ke-aku-an” subjek bukanlah ditemukan dengan sendirinya dari dalam dirinya, melainkan dari keterhubungan relasi dengan “yang lain” di luar dirinya.

Eike kembali kepada peristiwa belakangan yang marak dibicarakan, mengenai pemutaran kembali film G30S/PKI yang kemudian dimunculkan pula film tandingan besutan Joshua Oppenheimer. Dari kemunculan dua film ini, terbuka kemungkinan terjadinya subjektifikasi melalui relasi pemaknaan yang menyandingkan dua pemahaman besar yang dikandung dari kedua film. Dengan kata lain, akan terbuka kemungkinan baru melihat dengan cara lain dalam memahami sejarah G30S/PKI bagi generasi sekarang.

Walaupun begitu, subjektifikasi dari contoh di atas tidak akan terjadi dalam konteks waktu yang singkat. Hal ini akibat subjektifikasi bukanlah pendasaran semata-mata terhadap subjek itu sendiri secara substansial, melainkan merupakan rangkaian proses terus-menerus di antara relasi struktur kompleks ideologi, politik, budaya, ekonomi, dan juga agama.

Itu berarti, untuk menjadi manusia yang sebenarnya di negeri ini adalah proses yang masih sangat panjang.

---

Terbit sebelumnya di Kalaliterasi.com

Sekali Lagi, Filsafat itu Bercakap-Cakap, Bung!

Kemiskinan sejatinya bukanlah sehari tanpa makanan, melainkan sehari tanpa berpikir. Dr. Ali Syariati

Percuma saja mempelajari filsafat jika masih mengandaikan tindakan subjektif sebagai satu-satu kemungkinan perubahan. Di mana-mana filsafat tidak dimulai di dalam kamar kosong. Bukan dimengerti dengan cara memaksa diri ke dalam kubangan kesendirian. Mirip petapa yang terasing dan mengasingkan diri.

Filsafat lahir dan hidup dengan cara melibatkan dua atau lebih subjek. filsafat itu kata kuncinya bercakap-cakap, berdialog. Itulah kenapa filsafat bermakna  sahabat, kekasih (philos), yang berarti kita harus mencari sahabat untuk berbincang-bincang. Dengan begitu lahir cinta (philia) dan dengan sendirinya akan saling mencintai (philein).

Bukankah percakapan yang didasari rasa cinta di antara dua sahabat dengan sendirinya menimbulkan kebijaksanaan (sophia). Dengan kata lain, itu berarti kebijaksanaan hanya mungkin terjadi jika ada saling pengertian di antara dua orang yang berbeda. Saling menghargai di antara pendapat-pendapat yang berlainan. Ya, kebijaksanaan hanya akan ada jika ada perbedaan-perbedaan di antara dua orang. Jika tidak, otoriter namanya jika kebijaksanaan datang dari keseragamaan. Tidak ada maknanya kebijaksanaan jika di dasarkan atas dasar keterpaksaan.

Dari itu semua, filsafat itu sudah dari sananya berwatak sosial. Philos yang mengandaikan percakapan di antara dua orang, dan sophia yang mengandaikan kebijaksanaan menghadapi perbedaan dengan sendirinya adalah ajaran moral, yaitu suatu anjuran untuk hidup secara serempak dan gotong royong.

Maka dari itu barang siapa mempelajari filsafat, tiada dirinya selain menjadi orang yang inklusif terhadap keragaman. Bukan menjadi orang yang hidup layaknya katak dalam tempurung. Hidupnya serba terbuka dan ringan menghadapi segala macam kemungkinan-kemungkinan.

Mempelajari filsafat, berarti menghindarkan diri menjadi seorang yang individualis. Mempelajari filsafat berarti mau bekerja sama dengan siapapun sebagai bagian dari jiwa inklusifnya. Mau menerima pendapat dari luar. Mau membuka diri dan memperbaiki diri menjadi jauh lebih baik.

Kebenaran merupakan satu-satunya harapan dan tujuan dari mempelajari filsafat. Bahkan kebenaran adalah hasrat filsafat. Gairah yang senantiasa haus atas sesuatu. Tapi, kebenaran dalam filsafat bukan kebenaran yang lahir dari kesendirian. Kebenaran dalam filsafat diperjuangkan bersama-sama seperti wataknya yang sosial itu.

Itu artinya kebenaran dalam filsafat selalu hadir dari cara percakapan yang terbuka melalui semangat kebersamaan. Tidak ada kebenaran filsafat yang lahir dari ruang sunyi dan gelap. Sampai kapanpun kebenaran dalam filsafat selalu berwajah ceria dan terang.

Jadi, tanggalkan cara mempelajari filsafat dengan hanya mengandalkan akal pikiran pribadi. Sampai-sampai tidak ingin melibatkan diri dari percakapan. Itu terjadi akibat cara berfilsafat yang mengartikan kebenaran sebagai sesuatu yang lahir dari refleksi pribadi. Itu akan membuatmu menjadi seorang individu yang senang menyendiri dan individualis. Filsafat, sekali lagi harus berdua-duaan. Berdialog.

Sekarang, keluarlah dari kamar kesendirianmu. Cari sahabatmu, teman yang bisa kau panggil bercakap-cakap. Berdua membincangkan segalanya, sembari menahan diri untuk menghargai perbedaan di antara kalian. Berdialoglah, dalam keceriaan menyamput fajar kebenaran.

Sekali lagi, atas itu semua filsafat bukan tindakan subjektif. Bukan berpikir ke dalam diri. Filsafat itu berpikir ke luar, bekerja sama. Bercakap-cakap.

Memahami Seni Memahami: Pengantar ke Hermeneutika Friedrich Schleiermacher

---catatan singkat atas Seni Memahaminya F. Budi Hardiman

Manusia mahluk simbolik. Begitu pendakuan scholar kebudayaan. Bahkan Clifford Geertz, antropolog abad 20 menyatakan, manusia adalah mahluk yang tidak lepas dari jebakan simbol. Lebih radikal lagi, Gertz mengatakan manusia dalam kehidupannya senantiasa dijerat makna-makna.

Itu artinya secara sosiologis interaksi manusia tidak terlepas dari cara mereka menangkap makna. Bagaimana diartikan dan diaplikasikan melalui hubungan tingkah laku antara sesama. Dengan kata lain, interaksi manusia hanya mampu dimungkinkan jika diperantai makna. Tanpa makna, hampir semua hubungan manusia dalam masyarakat mengalami defisit eksistensi dan tanpa arti.

Makna sebagai satuan pengikat yang memperantai komunikasi antar individu, komunitas, bangsa, agama, ras, kebudayaan dlsb., sangat rentan mengalami bias yang mendatangkan kesalahpemahaman. Disebabkan bentuk, tingkatan, situasi, tradisi, tempat, waktu, dan latar belakang pengetahuan, pemahaman begitu krusial dipertahankan akibat keadaan yang tidak sepadan. Itulah sebabnya, “memahami” sebagai konsep ideal dalam praktik keseharian begitu penting dibutuhkan.

Karena itu, melalui tulisan ini, memahami sebagai diskursus ataupun wacana akan mengambil percik pikiran Schleiermacher tentang hermeneutika demi kebutuhan membangun cara pandang baru dalam memahami kehidupan beserta dinamikanya.

Apa itu hermeneutika?

Secara etimologik, hermeneutika terkait dengan Hermes, tokoh mitologi Yunani yang bertindak sebagai utusan dewa-dewa dalam menyampaikan pesan ilahi kepada manusia. Sebagai perantara pesan bahasa dewa-dewa kepada alam berpikir manusia, Hermes memiliki keahlian memahami bahasa dewa-dewa dan kemudian menerjemahkan maksud yang diinginkan dewa-dewa dengan ungkapan bahasa manusia.

Kemampuan memahami yang dimiliki Hermes dinyatakan F.Budi Hardiman memiliki kerumitan tersendiri. Pertama, pihak yang menyampaikan pesan harus memahami pesan yang dibawanya. Kedua, agar maksud pesan dapat disampaikan, sang pembawa pesan harus membuat artikulasi yang sesuai dengan maksud pemberi pesan. Kesenjangan yang terbentang antara pemberi pesan, penyampai pesan, dan penerima pesan inilah yang nantinya menjadi medan kerja hermeneutika.

Sementara apabila diasalkan kepada arti Yunaninya, hermenueuein, hermeneutika berarti “menerjemahkan” atau “bertindak sebagai penafsir”. Di dalam kegiatan yang bersinggungan dengan teks, hermeneutika berarti kegiatan mengungkap dan menyingkap makna sebuah teks. Sementara yang dipahami teks di sini adalah jejaring makna atau struktur simbol-simbol yang tertuang entah dalam bentuk teks ataupun bentuk lainnya.

Dengan kata lain, sebagai sebuah jejaring makna, teks juga dapat diartikan dalam bentuk sikap, perilaku, tindakan, norma, benda kebudayaan, hukum, ideologi, dlsb.  Sebagai sebuah makna yang ditangkap manusia, semua yang disebutkan sebelumnya, bahkan kebudayaan, agama, politik, masyarakat, dan negara adalah teks itu sendiri.

Biografi singkat

Pendakuan Schleiermacher sebagai filsuf masih agak rentan mengingat tradisi pemikirannya yang dibangun dalam tradisi teologi kristiani. F. Budi Hardiman dalam suatu ceramahnya bahkan menyebut tokoh ini sebagai teolog dibanding filsuf. Tapi, mengingat kiprahnya membangun hermeneutika lepas dari tradisi eksegesis dan filologi, dan membuatnya menjadi pendekatan yang lebih univesal, belakangan akan banyak mempengaruhi filsuf-filsuf abad 20.

Schleiermacher adalah anak  seorang pendeta tentara di Silesia Utara. Kedua orang kakeknya juga pendeta. Ayahnya yang memiliki kecenderungan pietis (gerakan yang menekankan doktrin alkitabiah, kesalehan pribadi, dan kehidupan Kristen yang berkobar-kobar) yang kuat, mengirimnya ke seminar Moravian di Barby dengan harapan supaya segala kecenderungan ini akan bertambah berkembang di dalam diri anaknya.

Schleiermacher disebutkan tidak pernah menulis suatu traktat sistematik tentang hermeneutika. Tapi melalui dua ceramah di depan Akademi Prussia dan catatan-catatan pinggirnya, Schleiermacher telah meletakkan dasar-dasar hermeneutika modern.

Perlu digarisbawahi, sampai saat ini belum ada teks terjemahan Jerman tentang karya Platon sebaik hasil terjemahan Schleiermacher. Melalui aktifitas penerjemahan ini, Schleiermacher banyak terinspirasi pemikiran-pemikiran Platon. Melalui konteks ini pula, hermeneutika yang dikembangkannya sedikit banyak dipengaruhi cara berpikir Platonian. Di satu sisi, idealisme Jerman terutama melalui pikiran-pikiran Schelling, Fitche, dan Hegel, juga memberikan warna tertentu dalam pemikiran Schleiermacher.

Schleiermacher mengambil studi teologi, filsafat, dan filologi di Halle (kemudian menjadi pusat pemikiran radikal di Jerman) dan pertama kalinya membaca filsafat kritis Kant. Schleiermacher juga bergabung di perkumpulan para penulis dan pujangga Romantik ketika sekembalinya dari Berlin. Disinyalir melalui kelompok ini, pandangan romantik Schleiermacher semakin tajam dan banyak menolak ide-ide pencerahan yang menekankan rasio jauh lebih utama dari misteri, imajinasi, serta intuisi.

Melalui gerakan romantik, minat Schleiermacher mulai memperhatikan hermeneutika sebagai suatu kajian. Di bawah kerinduan atas ajaran kebijaksanaan kuno dalam tradisi mitos dan agama, hermeneutika Schleiermacher di satu sisi adalah suatu kegiatan penafsiran teks untuk menemukan “isi” atau “inti sari” yang bersifat nonrasional/psikologistis.

Hermeneutika: seni memahami

Situasi mendasar hermeneutika Schleiermacher bukan pemahaman, melainkan kesalahpahaman. Artinya, dalam situasi yang majemuk dan beragam kebudayaan, tradisi, cara hidup, pandangan dunia, sistem moral dlsb., adalah medan hermeneutika Schleiermacher. Bahkan, kesalahpamahan yang lumrah terjadi bukan saja ditengarai akibat perbedaan konteks waktu dan tempat, melainkan prasangka yang lebih mementingkan perspektif pribadi dibanding memahami kawan bicara.

Di situasi itu dibutuhkan seni memahami. Seni di sini diandaikan sebagai suatu keahlian khusus, kemahiran, atau kepiawaian sebagaimana orang-orang yang memiliki kualitas dan “kelincahan” tertentu dalam satu bidang.

F. Budi Hardiman menuliskan dua hal mengapa hermeneutika disebut seni memahami. Pertama, karena dasar situasi yang mengalami kesenjangan kepahaman sehingga membutuhkan kecakapan khusus untuk memahami.  Kedua, di situasi itu, keadaan membangun pemahaman tidak dialami secara spontan, melainkan perlu menerapakan kaidah-kaidah tertentu.

Rekonsepsi: hermeneutika universal

Schleiermacher meyakini prinsip-prinsip penafsiran dapat diperluas di luar dari teks-teks yang disakralkan. Sejauh bahasa memiliki tata aturan gramatik yang memungkinkan penarikan makna atasnya, pembedaan teks suci dan tidak suci tidak lagi relevan bagi Schleiermacher.

Berbeda dari prinsip hermeneutika filologi yang concern terhadap teks-teks kuno, dan eksegesis biblikal yang mendasari penafsiran hanya berlaku di dalam teks-teks sakral, Schleiermacher meradikalkan kegiatan penafsiran ke dalam teks-teks yang jauh lebih umum.

Imbas prinsip hermeneutika yang melihat adanya hukum gramatikal yang tidak banyak berbeda dari semua teks, Schleiermacher menekankan arah baru kegiatan penafsiran jauh lebih luas dari para pendahulunya. F. Budi Hardiman menyebutnya hermeneutika universal.

Sebelumnya kegiatan hermeneutis dalam teks-teks kuno maupun dalam kegiatan eksegesis hanya bertujuan untuk menemukan makna mendasar yang menjadi latar belakang suatu kebudayaan (kesadaran kolektif, roh, volksgeits, seitgeits). Dilatari semangat idealistik demikian, kegiatan hermeneutik juga berusaha menjangkau relasi pikiran subjektif yang ditunjukkan dari ungkapan, pikiran, minat, pandangan dunia dengan akal budi bersama yang dipadatkan dalam akal universal. Kelak Schleiermacher mengembangkan model ini melalui prinsip “lingkaran hermeneutis”.

Cara di atas juga dilengkapi dengan menempatkan kegiatan mengintrepetasi sebagai tindakan dialogis antara penafsir dengan penulis teks. Bentuk komunikasi yang diandaikan melalui kegiatan membaca teks dan dengan “membayangkan” alam pikiran penulisnya, disebutkan sebagai proses kreatif yang tidak sekadar menganalisis kata. 

Empati

Salah satu konsep inti dari hermeneutika Schleiermacher adalah divinatory, yakni kemampuan subjektif seseorang untuk menyeberangi dan masuk ke dalam alam pemikir si penulis teks. Konsep yang dibilangkan bercorak psikologistik ini mengandaikan kegiatan menafsirkan berarti masuk ke dimensi pikiran, batin, dan kejiwaan untuk sekaligus menemukan latar belakang apa yang mendasari si penulis teks menuliskan isi pikirannya.

Dalam situasi ini, berempati adalah model pengoperasian divinatory untuk mau masuk ke dalam cakrawala pikiran dan batin si penulis teks. Kegiatan mengintrepetasi teks melalui alam berpikir penulisnya ini lebih menekankan aspek-aspek di luar teks akibat lebih banyak menyorot sisi subjektif penulisnya.

Divinatory ini sepadan dengan pengertian intuisi yang terinspirasi dari Platon. Dengan kata lain, ketika aktifitas ini diterapkan dalam hermeneutika Schleiermacher, itu berarti menafsirkan adalah mengabstraksi (meramal, membayangkan) kembali latar belakang penulis teks entah itu situasi apa, pemikiran apa, dalam momen apa, melalui cara apa, dlsb., ketika penulis menurunkan isi pikirannya menjadi suatu teks. Hermeneutika Schleiermacher menyebut cara ini sebagai empati psikologis.

Tapi, empati psikologis juga harus dijalankan bersamaan dengan interpretasi gramatikal sebagai satu kesatuan kegiatan hermeneutis. Tanpa itu, maka kegiatan menafsirkan hanya akan bertolak belaka kepada “dunia pikiran penulisnya” tanpa memerhatikan teks penulis yang bagi Schleiermacher adalah dua hal yang setara. Artinya, tanpa interpretasi gramatikal (objektif), intrepetasi psikologis tidak akan memberikan pandangan yang bisa dibilang utuh. 

Dengan dua model ini, maka pemahaman bagi Schleiermacher adalah menghadirkan kembali dunia mental penulis teks. F. Budi Hardiman menyebutnya sebagai suatu usaha merekonstruksi kembali pegalaman mental pengarang. Dengan kata lain ada transposisi, yakni penafsir demi pemahaman, mesti menempatkan dirinya seolah-olah menjadi sang pengarang dalam melihat dan menuliskan teksnya dalam pengalaman tertentu yang khas.

Lingkaran hermeneutis

“Kita memahami bahasa lewat pemakainya, tetapi pemakai bahasa dapat dipahami lewat bahasa yang dipakainya”. Pendakuan ini dipakai Hardiman untuk memutuskan lingkaran setan yang mengakui isi pikiran pengarang jauh lebih utama daripada teksnya, atau sebaliknya, teks jauh lebih penting dari isi pikiran pengarang ketika menuliskan karyanya.

Schleiermacher menekankan dua model interpretasi (gramatikal dan psikologis) dalam keadaan yang saling mengandaikan dan mengisi. Maksudnya, tidak ada hubungan kausalistik yang saling menegasi, dua-duanya setara dan utama. Kesetaraan antara dua model inilah yang disebut lingkaran hermeneutis (hermeneutischer zirkel).

Dalam konteks interpretasi teks, lingkaran hermeneutika bekerja dengan pemahaman atas pengarang melalui teksnya (gramatikal), dan sekaligus memahami teks melalui kepribadian pengarangnya (psikologis).   Inilah yang sebelumnya disebut hubungan café dialektika, yakni untuk memahami sebagian melalui keseluruhan, dan juga mengetahui keseluruhan dari bagian-bagiannya.

Melawan literalisme

Literalisme adalah pemahaman terhadap teks yang hanya didasarkan atas makna harfiah belaka. Dalam keyakinan agama-agama, selain sebab lainnya, literalisme banyak bersinggungan langsung dengan aksi-aksi kekerasan. Bahkan aksi kekerasan yang diistilahkan dengan ekstremisme agama, disebabkan akibat cara pandang literalis yang hanya mengakui penafsiran dari “permukaan” teks belaka.

Imbas cara memahami teks dari “permukaan”, literalisme dengan sendirinya menolak berbagai penafsiran. Secara pemaknaan, literalisme hanya mengakui satu pengertian tunggal dari apa yang sudah dikatakan teks secara harfiah. Maka, konsekuensinya terhadap kebenaran, literalisme hanya mengakui satu penafsiran tunggal selain dari kemungkinan-kemungkinan pemaknaan lainnya.

F. Budi Hardiman melalui Seni Memahaminya menyatakan model hermeneutika Schleiermacher adalah cara memahami teks yang “melawan” literalisme. Membaca teks apa adanya seperti ditemukan dalam literalisme bukanlah metode hermeneutika Schleiermacher yang menawarkan cara membaca teks (kalimat) di antara teks (kalimat). Strategi pemahaman di antara teks ini memungkinkan untuk masuk ke dalam dunia penulis dan konteks kehidupannya yang secara tersembunyi tidak dinyatakan langsung di dalam teks yang ada.

Itu artinya sebuah teks tidak dapat dengan sendirinya menjelaskan dirinya. Di sana pemahaman mesti menangkap “sesuatu” yang lain di luar teks, yakni bangunan mental pengarang (serta konteks kehidupannya) dan juga teks-teks berkaitan, yang membentuk pengertian jauh lebih luas.

Dengan pendekatan interpretasi psikologis dan interpretasi gramatikal, memungkinkan pemahaman menangkap keluasan konteks dari bagaimana teks dibaca sebagai suatu anyaman yang saling berkaitan. Juga, melalui prinsip “keseluruhan dan sebagian” teks akhirnya menjadi dialektis yang berarti membuka pengertian-pengertian jauh lebih variatif daripada makna teks apa adanya

---

Sebagian besar ide tulisan ini diambil dari buku Seni Memahami karangan F. Budi Hardiman, termasuk kutipan di dalamnya. Juga pada bagian yang menjelaskan biografi, penulis mengambilnya dari www.biokristi.sabda.org

---

Disampaikan pada program diskusi Membaca Cafe Dialektika 21 Maret 2017

Jalan Raya

Apa jadinya jika jalan raya di suatu pagi bertemu dengan modernitas? Maka yang ada adalah keterburu-buruan. Hidup dalam cara modern adalah bagaimana anda dapat menggunakan waktu seefisien mungkin. Dan jalan raya, di pagi hari adalah centangperenang penandanya.

Di jalan raya, anda tak boleh menengok; kanan dan kiri, apa lagi berbalik ke belakang hendak kembali, karena menengok dan kembali dalam buku besar modernitas berarti kemunduran. Dan, bisa jadi Anda akan menjadi seorang individu yang tertinggal jauh.

Memang modernitas adalah sebuah bus besar yang sedang terburu-buru; bergegas dengan kecepatan yang tinggi, tanpa rem, tanpa rambu jalan dan tanpa terminal pemberhentian. Modernitas adalah bentuk zaman, atau bahkan pikiran baru yang berusaha melupakan ingatan masa lampau; melipat segala sesuatu menjadi sebuntal pakaian yang harus dilipat bahkan diganti, dan memberikan anda sekelumit pakaian dengan cermin yang menaruh visi tentang kemajuan.

Dan di dalam modernitas, waktu menjadi barang yang penting untuk dijaga. Dikemas dalam keadaan yang rapi, dijaga baik-baik dan tak harus dirusaki, sebab waktu tak bisa dipending apalagi terhenti, maka kerja adalah lokomotif yang harus terus didorong.

Kerja, dalam pengertian zaman modern bahkan postmodern, adalah usaha yang memanfaatkan potensi dalam memapatkan waktu dan ruang, yang punya kaitan dengan peran dan fungsi yang terspesialisakan yang digerakan berdasarkan visi yang disublim oleh rasio yang menghendaki capaian tujuan seefesien dan secepat mungkin. Dan rasio seperti ini, merupakan jenis rasio yang dihardik oleh mazhab Frankfurt, oleh mereka, rasio ini adalah rasio yang menampik permenungan. Jenis rasio yang selalu menukik untuk berhadapan langsung pada objek yang ingin kuasai.

Kerja dalam ruang sejarah yang lain bisa berarti laku yang tenang terhadap waktu. Diam dalam senggang yang berbobot. Kerja dalam tradisi Yunani kuno berarti optimalisasi akal; bagaimana anda mendayagunakan potensi akal sejauh mungkin, untuk mendapatkan padanannya, pada keselarasan dengan  nous kosmos.

Jurgen Habermas, sosiolog Jerman generasi keduaFrankfurt School pernah menulis; kerja dalam konteks Yunani kuno berarti upaya theory sekaligus praksis, dan ini berarti kerja. Yang berarti bermaksud menggunakan nous dalam mengikat logos.

Logos dalam akar kata Yunani ditemukan pada kata legein, yang berarti menghimpun. Dari itu kerja berarti penggunaan nous dengan logos untuk menghimpun. Lalu apa yang dihimpun?

Bijak bestari kuno punya cerita segudang tentang apa yang harus dihimpun dengan nous? Kata mereka semuanya harus bermula dan berakhir pada arkhe. Caranya melalui kerja: theoria.

Theoria dalam kamus kehidupan masyarakat Yunani Kuno adalah laku hidup yang mendasarkan diri pada penghayatan terhadap alam, berusaha menyelaraskan diri dengan “aku” alam semesta.

Seorang guru Aleksander Agung bercerita: hidup yang baik adalah hidup yang seimbang, yang seimbang berarti menempuh jalan eudamonia: kebahagiaan. Jalan keselarasan dengan alam semesta, di mana sesuatu ditempatkan pada ruangnya masing-masing. Jika seorang terlalu banyak makan maka perutnya akan sakit, dan itu menyakitkan. Berlebihan memang tak baik. Lantas bagaimana cara sesuatu agar tak berlebihan? Murid Plato menampik bukan dengan cara yang lain, melainkan nous-lah yang menjadi hakimnya.

Memang gerak nous selalu mencari di mana ia harus ditakwil pada akhirnya. Thales menyebutnya Air, Anaximenes menyebutnya uap, Heraklitos menampik dengan  menempatkan sesuatu yang mengalir dalam keabadian. Selanjutnya ada Demokritus, bicara tentang atom, Sesuatu yang tak dapat dibagi-bagi sebagai arkhe. Dan, selanjutnya menjadi deretan panjang tentang apa itu arkhe: unsur dasar yang membentuk apa yang ada.

Kemudian arkhe di tangan Immanuel Kant menjadi semacam terra incognita; Sesuatu  yang tak dapat dijelaskan.

Filsafat Indomie Mi Goreng

Seharusnya siapa pun Anda berterima kasihlah kepada makanan satu ini: Mi Goreng Indomie Instan. Makanan paling instan di jaman serba instan.

Ini bukan iklan. Tapi sekadar memfilsafati makanan sejuta umat ini. Makudnya, dari makanan remeh temeh ini, apakah ada sesuatu yang substantif tinimbang sekadar merasai gurihnya minyak sayur dan bumbunya yang asinasin sedap itu.

Ya. Kita ingin mencari keugaharian dari makanan seharihari ini. Sesuatu yang utama. Yang falsafati.

Lantas, bagaimana caranya menemukan keutamaan dari makanan yang paling banyak dicecap mahasiswa ini. Mari dibahas satu dua tiga hal.

Pertama dari cara dibuatnya. Sadarkah Anda bahwa mi goreng ini mengandung kontradiksi? Jika belum, coba Anda membuatnya. Kadang melalui praktik, beberapa hal akhirnya nampak terang.

Jika sudah, dapatkah Anda menemukannya? Ya, tepat sekali. Mi goreng ini hanya namanya saja mi goreng, sebab saat Anda membuatnya ternyata dengan cara direbus. Bukankah itu kontradiksi? Sesuatu yang bertentangan dari caranya diciptakan? Bukankah lebih baik disebut saja mi rebus?

Kadang memang sesuatu nampak utama jika dalam prosesnya penuh pertentangan. Termasuk mi goreng ini, mengajarkan kepada kita terkadang hidup penuh pertentangan. Bukankah dari proses yang demikian kontradiktif itu, justru mengandung keugaharian?

Bukankah sesuatu akan nampak terang jika di dalamnya diperlukan pertentangan. Baik akan nampak baik jika ada keburukan. Terang hanya bisa dimengerti jika ada kegelapan. Begitu juga Anda menjadi jelek karena saya tampak gagah?

Jangan kecewa! Contoh di atas hanya mau menjelaskan dari mi goreng ini kita bisa belajar bahwa hidup itu penuh perbedaan. Tampak kontradiksi, tapi menyimpan keugaharian.

Kedua, dari komposisinya. Sadarkah Anda bahwa mi goreng ini mengajarkan perlunya hidup seimbang. Bagaimana itu mungkin? Begini, jika anda penikmat mi goreng, maka Anda akan cepat memahaminya.

Ketika Anda selesai merebusnya, apa yang Anda lakukan? "Menyampur bumbubumbunya". Benar sekali. Tanpa penyampuran bumbubumbunya, Anda tidak akan menemukan kenikmatan rasanya. Hanya dari cara itulah Anda menemukan rasa nikmat. Hanya dengan keseimbangan bumbubumbunya.

Pelajaran yang kedua, ternyata mi goreng ini tersirat ajaran yang dahsyat. Yakni, dalam hidup ini dibutuhkan keseimbangan. Coba Anda bayangkan jika tidak ada keseimbangan dalam hidup Anda? Yakin dan percaya, hidup Anda bakal hancur lebur.

Kemudian, dari keseimbangan itu, tidak mungkin terjadi tanpa ada keterlibatan macammacam unsur. Mi goreng ini mengajarkan bahwa dengan minyak bumbu, bubuk cabe, dan kecap manis, kenikmatan dapat dimungkinkan.

Begitu pula hidup ini, tanpa pencampuran berbagai macam unsur, kelak hidup menjadi nisbi. Keugaharian hanya bisa jika ada berbagai macam perbedaan yang berjalan seimbang. Melalui cara itulah ideal kehidupan dibuat.

Bahkan, mi goreng ini mengafirmasi Platon --filsuf Yunani purba, yakni kebahagiaan dapat diraih jika "kepala", "dada", dan "di bawah dada" berjalan berseiringan tanpa melewati batasbatasnya. Kebahagiaan adalah bekerjanya sesuatu berdasarkan ciri khasnya masingmasing. Begitu kirakira maksud Platon.

Ketiga, yakni walaupun disebut mi goreng instan, tetap saja ada proses tahapan saat Anda menyajikannya. Pertama, Anda harus membuka bungkusannya, kedua, merebus air, dan terakhir Anda menyajikannya dengan menyampur pelbagai bumbubumbunya. Setelah itu Anda bakal kenyang.

Artinya, tiada yang terjadi dengan cara begitu saja. Semuanya mesti berproses. Bahkan jika Anda ingin cantik seperti Dian Sastro.

Jangan dikira, kecantikan Dian Sastro terjadi begitu saja. Dia cantik karena berproses. Tapi, tunggu dulu, kecantikan yang saya maksud bukan sekadar tampilan fisik belaka. Dian Satro cantik karena dia bisa dikatakan bertalenta. Dia punya karakter. Dan karakter itu datang dari "dalam kepalanya".

Ya, benar sekali. Itulah yang kerap dibilang inner beauty. Kecantikan yang lahir dari "dalam diri". Dan, semua itu butuh proses.

Dian Sastro punya kecerdasan inner beauty karena dia belajar. Banyak mendalami ilmuilmu saat mahasiswa. Mau melahap banyak bukubuku. Dan mau bersabar mendalami apa passionnya.

Bagaimanakah dengan Anda? Hidup sekarang memang banyak yang instan Bung. Tapi, bukan berarti membuat Anda menjadi serba instan pula. Ikuti proses, jalani dengan tekun apa yang menjadi tujuan Anda. Biarkan yang lain serba instan. Sesungguhnya mereka tak dapat apaapa.

Keempat, mie goreng yang Anda makan itu mengajarkan kebohongan. Maksudnya? Begini, jika Anda jeli memerhatikan bungkusan mi goreng Anda, maka apa yang terpampang di bungkusan dengan apa yang Anda sajikan bagai langit dan bumi.

Jika diperhatikan, di bungkusan mi goreng Anda tergambar sajian nikmat lengkap beserta telur setengah matang, dua biji udang rebus, seiris tomat segar, butiran kacang polong, dan sedikit acar beserta irisan bawang merah. Namun itu tidak terjadi saat Anda menyajikannya di rumah. Apa artinya? Itu yang saya maksud kebohongan.

Begitulah, dari mi goreng itu, Anda diajarkan jangan cepat percaya apa yang sedang tampak di hadapan Anda. Apa yang sedang Anda lihat, dengar, dan rasakan. Melainkan kadang apa yang Anda sedang saksikan justru berbeda jauh dari yang sebenarnya terjadi.

Sering Anda menyaksikan begitu nyamannya keindahan sebuah kota, tapi bisa jadi sesungguhnya itu hanya tiupan belaka. Justru di balik itu tersembunyi keadaan yang sebenarnya, pemukiman kumuh, misalnya.

Kadang Anda percaya statistik minat baca yang rendah, padahal yang terjadi tidak demikian. Justru yang Anda baca, punya maksud membuat Anda percaya, bahwa memang minat baca suatu masyarakat betulbetul rendah, padahal jauh panggang dari pada api. Sesungguhnya itu juga belum tentu benar.

Seperti itulah, mi goreng yang sudah berharga duaribu lima ratus ini, secara tersirat menyatakan apa yang tampak belum tentu mewakili apa yang sesungguhnya terjadi.

Terakhir, apa keugaharian yang paling dahsyat dari semua ini? Kesederhanaan. Ya, kesederhanaan. Mi goreng ini mengajarkan walaupun Anda bisa melahap segalanya, punya banyak duit, seorang jutawan, jika Anda memilih makanan ini, maka sebenarnya Anda memilih cara menikmati makanan dengan sederhana.

Tapi, di kondisi lain, jika Anda memilihnya sebagai makanan utama, maka itu bisa jadi tandatanda kehidupan ekonomi Anda sedang dilanda krisis? Baiklah saya kadung lapar. Percayalah.

Review Kajian Fenomenologi: Jean Paul Sartre (1905-1980)

Jean Paul Sartre
Filsuf eksistensilisme Prancis
Pemikirannya menjadi unik karena menolak
Tuhan sebagai penghambat kebebasan manusia

(Dosen pengampu: Muhammad Ashar, Pengasuh Lembaga Kajian Filsafat Lentera Makassar)

FILSAFAT Jean Paul Sartre bukan sekadar pemikiran yang berkelit di antara asumsiasumsi teoritik belaka. Sartre, sejauh dikenal sebagai  filsuf eksistensialis, merupakan pemikir yang menganjurkan barangsiapa berfilsafat, maka pertamatama yang harus dipikirkan adalah bagaimana cara manusia bertindak.

Lantas bagaimanakah cara menusia berada dengan tindakannya? Sartre mengemukakan bahwa manusia harus senantiasa mendahului esensinya. Maksudnya, manusia harus senantiasa berada tanpa ditundukkan situasi apa pun yang melingkupinya. Itu artinya, situasi yang dihadapi manusia merupakan tiang jeruji kebebasan yang mesti dijebol dan dilampaui.

Akibatnya, manusia adalah mahluk yang memiliki rongga untuk dapat bertindak, bergerak, dan menentukan keberadaannya tanpa kehilangan otentitas yang menjadi khas bagi dirinya. Otentitas yang diandaikan Sartre, hanya bisa dimungkinkan ketika manusia mampu membangun jarak kesadaran antara aku yang bertindak dengan tindakannya itu sendiri dengan tujuan menundukkan hambatanhambatan yang melingkupinya.

Dari pengandaian seperti di atas, maka Sartre juga mendudukkan filsafatnya bukan sekadar pemikiran yang ditilik dari asumsiasumsi filosofis, atau hanya argumenargumen rasional yang dikemukakan secara teoritik belaka, melainkan diturunkannya sampai ke dimensi yang paling fundamen: praktik.

Itulah sebabnya, Sartre bukan saja seorang filsuf. Sartre juga seorang novelis, penulis drama, dan seorang aktifis hak asasi. Yang terakhir ini, sering membuat Sartre terlibat aksiaksi politik selama masa hidupnya. Bahkan bersama Bertrand Russell —filsuf analatik abad 20, menginisiasi berdirinya Mahkamah Internasional yang didirikan untuk memberikan sanksi kepada orangorang yang melakukan kejahatan perang tingkat tinggi.

***

Kesadaran bagi Sartre bukan terisolir sebagaimana yang ditunjukkan Husserl. Walaupun, secara fenomenologi, Husserl berhasil membangun tipologi kesadaran yang terarah terhadap objek, tetapi di dalam konsep kesadaran Husserl, asumsiasumsi idealistik masih begitu kental mengemuka di dalam subjek sebagai satusatunya agen yang mampu membentuk pemahaman.

Pendakuan ini didasarkan atas objek faktual yang tidak diterima sebagai bagian dari fenomena di saat kesadaran membangun pemahamannya. Penolakkan terhadap objek faktual inilah, yang dianggap Sartre, kesadaran intensionalitas Husserl dengan sendirinya mengulang tradisi filsafat yang semula ditampik filsafat fenomenologi.

Dengan kata lain, selain terjebak di dalam solipisme idealistik, penempatan satusatunya subjek sebagai elemen pembangun kesadaran, juga dianggap Sartre masih mengukuhkan kesadaran versi Cartesian. Artinya, dambaan Husserl untuk mau membangun kesadaran yang terlibat dan terarah kepada objek kesadaran, justru di saat yang bersamaan malah mengembalikan pembelahan dualisme subjek-objek yang sebenarnya tidak disadari Husserl.

Sementara Sartre mengandaikan kesadaran sebagai pemahaman yang lahir dari dunia seharihari. Pengertian ini sekaligus menandai kesepakatannya dengan Husserl berkenaan dengan lebenswelt sebagai pijakan fenomenologinya. Walaupun begitu, Sartre memiliki persepsi yang berbeda tentang bagaimana hubungan subjek objek yang diperantarai oleh kesadaran di saat pemahaman itu terbangun.

Itu artinya, tiada kesadaran tanpa dunia. Yakni, setiap kesadaran mengharuskan keberadaan dunia sebagai fondasi epistemiknya. Begitu pula sebaliknya, dunia tidak serta merta tiada jika tiada kesadaran memahaminya. Dengan maksud tanpa terjebak di dalam primasi ego idealistik idealisme dan subjek Cartesian, baik kesadaran dan objek kesadaran adalah satu kesatuan relasional yang tidak terelakkan di dalam pemahaman.

Kritisisme Sartre juga ditunjukan dengan penolakannya terhadap konsep epoche yang didakukan Husserl. Sartre berkeyakinan, dengan pengertian kesadaran melalui caranya bekerja, tidak terlepas dari dunia yang menjadi situasi latar belakang pemahaman manusia dibentuk. Itu artinya, di mana pun kesadaran dibangun, manusia senantiasa melibat dan terlibat oleh keadaan yang ikut membentuk ruang sadarnya.

Kesadaran yang senantiasa terbentuk melalui keterlibatannya di dalam dunia, dinyatakan Sartre sebagai kondisi yang tidak terelakkan bagi manusia. Melalui cara ini, pemahaman yang diklaim bersih dari pengaruh eksternalitas dari luar kesadaran, tidak dapat dimungkinkan akibat asumsi ini bertolak belakang dari conditio humana di mana manusia adalah mahluk yang dibentuk kehidupannya sendiri.

Review Kajian Fenomenologi Ontologi: Martin Heidegger (1889-1976)

Martin Heidegger muda

Filsuf asal Jerman. Ia belajar di Universitas Freiburg di bawah Edmund Husserl, penggagas fenomenologi. 

Salah satu jasa Heidegger di bidang filsafat adalah memperkenalkan pemikiran Nietzsche ke tingkat filosofis daripada sastra

(Dosen pengampu: Muhammad Ashar, Pengasuh Lembaga Kajian Filsafat Lentera Makassar)

***

FILSAFAT di tangan Martin Heidegger, bukan sekadar produk pikiran yang licin dalam benak, dan tangkas ketika berargumentasi. Filsafat, sejauh yang ditunjukkan Heidegger, harus dinyatakan ulang dan dimulai dari pertanyaan, apa arti berfilsafat sesungguhnya?

Pertanyaan reflektif dengan tujuan membangun kembali pengertian filsafat itu, dibenahi Heidegger dengan pertamatama menunjukkan bahwa berpikir filosofis, tidak seperti yang selama ini diketahui sebagai upaya argumentatif atas dan dari kesadaran manusia. Yakni yang terpahami sebagai suatu proses yang berpusat dari dalam kesadaran. Berpikir fundamental menurutnya bukan berarti menganalisis, melainkan mengingat Ada agar Ada itu terwahyukan.

Melalui buku yang ditulisnya sekira tahun 1952, Was Heibt Denken? (Apakah Berpikir Itu?) Heidegger berusaha menunjukkan pengertian yang berbeda dari defenisi berpikir yang selama ini diliputi kesepakatan. Berpikir, dibilangkannya lebih daripada “roh” (geist) atau “otak” (gehirn). Berpikir itu “hati” (herz), sebab hati merupakan pusat ingatan dari seluruh tindakan manusia. Hati, menurut Heidegger, bekerja dengan cara aufnehmen, semacam proses merekam yang mengilhami pemikiran sejati. (1)

Perubahan mendasar dari konsep berpikir ini, sekaligus jalan pulang yang diupayakan Heidegger untuk menemukenali apa yang dianggapkannya sebagai gejala mendasar dan problematik di dalam tubuh filsafat. Dengan jalan memutar yang ditempuhnya, Heidegger kembali menggeledah konsep keberadaan yang terlanjur diabaikan semenjak temuan cogito Rene Descartes.

Filsafat Cartesian (modern) yang dibentangkan dari cogito sebagai pusatnya, malah membangun distingsi antara cogito (aku) dengan sum (ada) yang ditunjukkan manusia ketika berpikir. Pembelahan ini, di dalam tradisi filsafat Barat, lebih berorientasi kepada “sang aku” yang berpikir, tinimbang Ada  yang selama ini disisihkan dan terabaikan.

Perubahan radikal yang ditunjukkannya, akhirnya memutar orientasi filsafat agar lebih mengutamakan Ada (dunia yang dipikirkan) dibanding Aku (subjek yang berpikir). Pasca Rene Descartes hingga Immanuel Kant, “sang aku” menjadi tumpuan fondasional yang diterangkan dan didedah dalam mempersepsi Ada. Melalui cara berfilsafat demikian, Ada senantiasa hanya menjadi objek deskriptif yang direfleksikan melalui ruang sadar “sang aku”.

Akibatnya, Ada, hanyalah bentangan dunia yang mengikuti konstruksi ruang sadar “sang aku” untuk diketahui. Ada, akhirnya hanya mampu terpahami sejauh ia diberlakukan berdasarkan pikiran dan kesadaran “sang aku”.  Ada, dengan demikian, hanya mampu ada sejauh dipahami dan dibenakkan di dalam dunia sadar “sang aku”.

Sebaliknya, di dalam imajinasi filosofis Heidegger, Ada ditempatkan sebagi episentrum. Ada, di benak Heidegger adalah segalanya. Bahkan, Ada adalah keseluruhan totalitas yang meliputi manusia. Dengan kata lain, manusia hanyalah mahluk yang sedang mengalami Ada. Dari cara demikian, sesungguhnya yang harus diperhatikan di dalam seluruh refleksi filosofis bukanlah “sang aku” yang diliputi Ada, melainkan Ada itu sendiri sebagai totalitas.

Ada, di dalam sejarah pemikiran manusia, dinyatakan Heidegger telah tersisihkan dari ruang sadar manusia. Itu sebabnya, Heidegger diingat dalam setiap benak pelajar filsafat, sebagai filsuf yang memawaskan manusia agar kembali mengingat Ada. Bahkan, Heidegger memantik kesadaran dengan mengajukan:  apa artinya berada?

***

Martin Heidegger merupakan murid cemerlang Edmund Husserl. Kecemerlangan Heidegger, dikatakan Muhammad Ashar, ditandai dari penguasaannya terhadap fenomenologi yang dijarkan Husserl. Bahkan, di dalam penguasaan Heidegger, fenomenologi lebih fenomenologi dari apa yang selama Husserl ajarkan. Walaupun demikian, Heidegger harus mengambil jalan berbeda dari mentornya.

Seperti yang disampaikan Ashar, ada dua sebab mengapa Heidegger mengambil jalan berbeda dengan Edmund Husserl. Pertama, didasari akibat pemahaman teoritik yang berbeda berkenaan dengan fenomenologi itu sendiri, dan yang kedua adalah praktik Heidegger di dalam kancah politik Jerman. Dari perbedaaan yang pertama melahirkan konsepsi fenomenologi yang dikenal berasal dari Heidegger sebagai fenomenologi ontologis, sementara yang kedua, Heidegger dipersangkakan turut menyepakati konsepsi politik Nazi dengan keterlibatannya di dalamnya.

Keterlibatan Heidegger dengan Nazi, menurut F. Budi Hardiman dalam suatu rekaman kuliahnya, ditandai dengan uraian pidato pertama Heidegger di saat menjabat sebagai rektor di Universitas Freiburg Jerman. Menurut Hardiman, di dalam pidatonya, terungkap pandangan Heidegger secara implisit berkenaan dengan “ego” kebesaran Bangsa Jerman sebagai pribadi yang besar di dalam kancah dunia. Walaupun demikian, keikutesertaan Heidegger di dalam politik Nazi Jerman, sampai saat ini masih bersifat debatable, apakah keikutsertaannya di dalam Nazi dengan sendirinya menandai kesepakatannya terhadap konsepsi tindakan politik Nazi saat itu.

Telah disinggung sebelumnya, fenomenologi Heidegger dinyatakan sebagai fenomenologi ontologis. Pergeseran secara radikal yang ditunjukkannya, mengalihkan pemahaman fenomenologi Husserl  yang ditasbihnya masih termuati unsurunsur idealisme, tinimbang dunia sebagai pusat yang sebenarnya harus diperhatikan. Penolakkan ini, akibat Husserl begitu kuat membangun filsafat fenomenologinya yang tetap bertumpu kepada kesadaran “sang aku” sebagai elemen penting dalam membangun pemahaman terhadap dunia. Pengabaian terhadap dunia inilah yang di tangan Heidegger, dikembalikan kepada posisi sentral sebagai titik tolak filsafat fenomenologi ontologisnya.

Fenomenologi ontologis Heidegger salah satunya dapat dipahami melalui radikalisasinya terhadap konsep intensionalitas yang pernah diperkenalkan Edmund Husserl. Menurut Heidegger, intensionalitas bukan sekadar kesadaran yang terarah akan sesuatu, melainkan kesadaran dalam/sebagai sesuatu. Radikalisasi ini bermakna kesadaran tidak saja berisi “pahaman atau tema sesuatu”, tapi jauh lebih dalam dari itu, yakni manusia tidak saja serta merta menyadari sesuatu, melainkan “sesuatu” dalam kesadaran itu turut membentuk dunia manusia.

Ada empat kritikan mendasar Heidegger terhadap Edmund Husserl. Menurut Ashar, pertama, Edmund Husserl dinyatakan Heidegger masih terjebak di dalam pemahaman idealisme. Pemahaman idealisme Husserl walaupun diungkapkan dengan cara fenomenologi, dinilai karena membangun pembedaan antara subjek pengetahu dengan objek diketahui. Relasi yang diandaikan dengan cara demikian, tidak disadari Husserl akibat membelah pemahamannya berdasarkan logika Cartesian.

Ditilik dari keagenan subjek, Husserl justru mengabaikan objek diketahui sebagai bagian integral dalam kesadaran subjek pengetahu. Ashar membilangkan bahwa Husserl dengan sendirinya mengabaikan objek luar sebagai satuan yang terlepas dari kesadaran. Pengabaian yang demikian membuat kesadaran dari subjek pengetahu menjadi terlepas dari objek diketahui. Artinya, dengan sendirinya Edmund Husserl mengulang tradisi idealisme yang menempatkan ide sebagai satusatunya realitas yang diakui.

Pendakuan Husserl yang menempatkan ide sebagai satusatunya fenomena yang bisa teramati, ditampik Heidegger dengan menyatakan Husserl dengan sendirinya menolak objek faktual. Asumsi ide sebagai satusatunya realitas, akan sangat problematik ketika ide sesuatu di dalam pemahaman  ingin dibuktikan nilai kebenarannya. Penolakkan objek faktual Husserl, akhirnya terjebak kepada solipisme dengan pendakuan terhadap ide itu sendiri sebagai satusatunya ukuran kebenaran.  

Kritik mendasar kedua ditujukan Heidegger kepada konsep epoche  yang menjadi konsep kunci Husserl dalam membayangkan fenomena murni tanpa prasangka. Epoche di dalam imajinasi Husserl adalah mekanisme penundaan praanggapan, prasangka, dan praasumsi, terhadap objek teramati di dalam kesadaran. Sementara kritikan Heidegger berusaha mengembalikan sifat khas manusia yang tak mungkin terlepas dari praanggapanpraanggapan terhadap sesuatu ketika memulai aktifitasnya.

Di mata Heidegger, manusia bukanlah mahluk di balik sejarah yang tanpa tersentuh denyut kehidupan. Itu artinya, tiada manusia yang mampu membersihkan dugaandugaannya terhadap sesuatu ketika menangkap objekobjek di kehidupannya.

Ashar menjelaskan bagaimana pada hakikatnya manusia adalah mahluk yang mengalami persitegangan antara dirinya sebagai subjek, dan manusia itu sendiri sebagai objek dunianya. Dengan kata lain, manusia merupakan mahluk yang dibentuk dunianya dan sekaligus membentuk dunianya. Melalui proses dialektis ini, manusia tidak bisa dinyatakan bersih dari pengaruh lingkungan dan juga sebaliknya, manusia dapat memungkinkan dirinya menjadi subjek aktif pembentuk dunia kehidupannya.

Melalui proses dialektis, epoche  sebagai mekanisme penundaan pengetahuan berupa prasangka, praanggapan, dan praasumsi, dengan sendirinya tidak dapat dimungkinkan karena sifatnya yang terlampau mengabaikan watak khas manusia sebagai mahluk yang bersejarah.

Pengandaian di atas, juga seperti yang dibilangkan F.Budi Hardiman, bahwa tidak ada kesadaran yang perawan, sebab kesadaran senantiasa di situasikan oleh apa kesadaran itu dibentuk. Dengan demikian, bukan kesadaran yang penting, tetapi situasi yang meliputi kesadaran itu sendiri yang utama. Dari kaidah ini, maka kesadaran, seperti yang menjadi poin penting fenomenologi ontologi Heidegger, adalah episentrum tempat Ada menampakkan dirinya.(2)

Kritik ketiga, yakni Husserl dianggapkan mengabaikan dunia kehidupan manusia sebagai faktor mendasar yang mempengaruhi kesadaran manusia. Penolakkannya terhadap realitas faktual dan penekanan berlebihan terhadap kesadaran manusia, sebagaimana idealisme, adalah pernyataan yang tak mendasar sama sekali, karena seperti yang disampaikan sebelumnya, manusia adalah mahluk yang terlibat dan dilibat dunia kehidupannya.

Yang keempat, seperti yang disampaikan Ashar, kesadaran sebagai konsep yang dipahami Husserl, masih mengiandung pengertian klasik dengan menyatakan manusia mampu membangun kesadarannya tanpa keterlibatan maupun keterarahan kepada objekobjek pemahaman. Konsep itensionalitas yang diperkenalkan Husserl justru memberikan pengertian lanjutan bahwa manusia dengan kesadaran yang idealistik, akhirnya akan menolak keterlibatannya secara langsung di dalam sejarah. Dengan kata lain, kesadaran dalam imajinasi Husserl, adalah kesadaran yang ahistorik.

***

Ada adalah seluruh totalitas yang meliputi suatu segala. Filsafat fenomenologi Heidegger, dengan begitu adalah refleksi radikal dan menyeluruh terhadap Ada. Namun, bagaimanakah Ada itu dapat terpahami sementara manusia merupakan adaan yang mengalami Ada. Berdasarkan penjelasan F. Budi Hardiman, Ada hanya mampu dipersoalkan oleh adaan yang mengalami Ada. Tapi, tidak semua adaan mampu memproblematisir dan menghayati Ada selain daripada manusia itu sendiri. Dengan jalan pikir demikian, Ada hanya mampu terjelaskan hanya dengan jalan manusia yang mempertanyakan Ada. (3)

Sebab itulah, menurut penjelasan Ashar, Heidegger mengambil jalan berbeda ketika memulai memproblematisir Ada sebagai proyek filosofisnya. Ada yang sekaligus manusia yang mempertanyakan Ada, di dalam perkataan Ashar, dinyatakan sebagai proses radikal dalam mengantropologikan Ada. Maksudnya, Ada yang selama ini terpahami di dalam metafisika, terutama metafisika Islam, melalui permenungan Heidegger, ditarik lebih operasional dengan mengubah arah teropong sudut pandang dalam menyoal Ada dari pertanyaan “apa itu Ada?” menjadi “apa artinya berada?”

Peralihan titik tolak ini, akhirnya menandai poin penting dalam mengungkap manusia sebagai satusatunya mahluk yang mengalami Ada. Poin penting ini berarti jika hanya manusia satusatunya adaan yang paling mungkin memproblematisir Ada, maka Heidegger mengawali refleksi filosofisnya dari manusia sebagai jalan masuk mengungkap Ada.

Pertamatama, manusia sebagai subjek berpikir, diubah dan diradikalkan Heidegger dengan terma Dasein. Manusia dalam pengertian Dasein, bukanlah kategori yang bernaung di bawah pengertian filsafat Barat pada umumnya, yang mengandaikan manusia sebagai subjek berpikir. Manusia sebagai subjek berpikir, di alam pikiran filsafat Barat, adalah subjek yang telah tertetapkan dari awal secara primary sebelum dia mencandrai dunianya.

Artinya, dalam relasi keberadaan manusia dengan dunianya, manusia lebih dahulu diandaikan ada dibanding dunia tempat dia berpikir. Sementara, Dasein, menurut Heidegger, adalah mahluk  yang telah menerima keberadaan dunia sebelum keberadaan manusia itu sendiri. Dengan kata lain, dunia telah dinyatakan lebih dahulu tertetapkan keberadaannya tinimbang manusia itu sendiri.

Berdasarkan pemahaman di atas, Dasein akhirnya dimaknai sebagai mahluk yang dalam pengertian Heideggerian “Ada di sana”.

Mengapa manusia disebut Dasein (Da: Ada, Sein: di sana)? Maksudnya, manusia telah “di sana”, di dalam dunia yang ia tempati. Dalam makna inilah Heidegger mengonseptualisasi manusia sebagai mahluk yang terlempar di dalam Ada. Dengan kata lain, manusia dengan segala apa yang dimilikinya hanyalah mahluk yang tanpa disadari sudah terliputi Ada sebelum ia memahaminya.

Berdasarkan yang disampaikan Ashar, Dasein dikarenakan telah ada pasca dunia keberadaanya, mau tidak mau merupakan adaan yang tidak bisa terlepas dari dunia yang membentuknya. Ini berarti dunia sebagai representasi totalitas Ada, turut melekat di dalam proses keberadan manusia. Dengan demikian, Ada sesungguhnya bukan keberadaan yang berada “di luar” manusia, melainkan turut hadir di dalam keberadaan manusia. Pemahaman ini sebangun dengan apa yang sebelumnya dikatakan, yakni untuk mengungkap Ada, maka manusialah yang menjadi dasar pengungkapan Ada itu sendiri.

Namun kebersamaan manusia di dalam Ada, bukan berarti tanpa masalah. Ashar mengungkapkan, Dasein memiliki problem utama dalam menyadari Ada akibat dunia pengalaman manusia  itu sendiri. Disebabkan Dasein yang terlampau “dekat” di dalam Ada, juga rutinitas kehidupan di dalam Ada, membuat manusia termekanisasi sehingga lupa makna berada sesungguhnya. Kehidupan yang begitu kompleks dengan seluruh rutinitasnya, membuat Ada yang sesungguhnya dekat, akhirnya tak mampu dicandrai di dalam ruang penghayatan manusia.

Berkat kelupaan terhadap Ada, berdasarkan yang disampaikan Ashar, Dasein membawa karakteristik bawaan yang turut meliputinya sebagai bagian tak terpisahkan di dalam keberadaannya.

Pertama, Kejatuhan akan Ada. Karakteristik ini bisa dikatakan semacam takdir bawaan yang dikandung Dasein itu sendiri. Kejatuhan akan Ada, diartikan sebagai hilangnya penghayatan terhadap pengalaman seharihari yang dialami manusia. Pengalaman yang terjadi dengan pola yang identik di kehidupan seharihari, lambat laun turut membuat suatu model pengalaman kehidupan yang serba linear. Linearitas kehidupan ini diartikan sebagai lingkaran kehidupan yang tak memiliki ujung sebagai titik akhirnya. Dengan bahasa yang lain, pengalaman yang demikian membuat  manusia mengalami jalan buntu untuk mengakhiri lingkaran rutinitas yang menjebak kehidupannya.

Akibat pengalaman manusia yang terjebak itulah, manusia tidak mampu membangun jarak dari rutinitasnya agar bisa masuk di dalam ruang permenungan. Model kehidupan yang serba cepat, dan tangkas, tidak sedikit pun memberikan cela bagi manusia agar bisa memasuki ruang subtil di dalam jantung pengalamannya. Hilangnya ruang subtil permenungan itulah, yang dikatakan Heidegger sebagai kejatuhan akan Ada.

Kedua adalah faktisitas. Makna faktisitas mengartikan Dasein, mau tidak mau, tidak bisa mengelak dari situasi yang dihadapinya. Dengan kata lain, faktisitas adalah keterbatasan manusia terhadap seluruh situasi yang  dihadapinya di dalam menjalani keberadaannya.

Ashar menjelaskan, faktisitas adalah dunia yang sudah sebelumnya ada ketika keberadaan manusia itu sendiri. Dikatakan demikian, karena dunia yang sudah ada, jauh sebelumnya memiliki identitas yang melekat di dalamnya. Seluruh objekobjek yang dihadapi manusia, telah tertetapkan identitasnya dengan mengikuti karakteristik dan ciriciri benda itu sendiri.

Faktisitas, karena mengandaikan keberadaan manusia yang sudah sebelumnya mengalami kejatuhan akan Ada, dan mau tidak mau harus menghadapi situasi yang tak mampu dielakkan, maka dengan sendirinya memungkinkan Dasein untuk mengerahkan seluruh kemampuan kebebasannya dalam menanggung resiko dan tanggung jawab yang dimilikinya.

Faktisitas yang paling mendasar dan yang tak dapat Dasein elakkan adalah kematian. Kematian dalam benak Heidegger bukan sekadar terputusnya hubungan biologis badaniah dengan kehidupannya, bukan pula hanya berarti tercerabutnya jiwa dari tubuh dan kemudian hilang begitu saja, melainkan suatu limit ketika Dasein menemukan keseluruhan totalitas Ada-nya. Dengan begitu kematian adalah suatu titik pasti yang harus segera dituntaskan dalam rangka menemukan keseluruhan totalitas Dasein atas Ada.

Dalam rangka mencapai totalitas Ada-nya, maka karakter yang ketiga yang sudah menubuh di dalam keberadaan Dasein, membutuhkan modalitas yang inheren di dalam dirinya. Karakteristik yang ketiga ini, di sebut Ashar sebagai pemahaman (fore strukture). Pemahaman sebagai karakteristik bawaan secara relasional berhubungan langsung dengan kemewaktuan yang dialami Dasein itu sendiri.

Pertamatama yang mesti dipamahi, waktu dan kemewaktuan dibelah Heidegger dari bagaimana cara Dasein menghayati dirinya di dalam waktu. Di dalam karyanya Sein und Zeit  (Ada dan Waktu), Heidegger menyatakan waktu bukanlah realitas yang ditunjukkan dengan alataalat penunjuk waktu berupa jam dsb., melainkan keadaan yang terjadi di luar dan di dalam Dasein itu sendiri. Waktu yang di alami Dasein di luar struktur keberadaannya adalah waktu objektif, sementara yang di alami di dalam Dasein itu sendiri disebut durasi, yang dikatakannya, bisa menciut maupun berkembang. (4)

Cara memahami waktu sebagai durasi, dimulai dengan cara mengikuti pembedaan waktu oleh Heidegger itu sendiri. Pembedaan yang pertama adalah innerzeitigkeit, kata yang tak ada dalam kamus bahasa Jerman ini adalah pembendaan dari in der zeit (di dalam waktu). Jadi innerzeitigkeit dapat diterjemahkan sebagai “ke-ada-di-dalam-waktu-an”. Innerzeitigkeit  sebenarnya merujuk kepada waktu objektif yang dibayangkan sebagai titiktitik sekuel yang muncul akibat yang lain. Misalnya, waktu malam hanya dapat diandaikan karena relasinya dengan waktu siang sebagai titik sekuel yang mendahuluinya, atau sebaliknya, dapat dipahami sebelum waktu pagi yang menjadi titik hubungnya yang akan datang.

Menurut Heidegger, konsep waktu sebagai innerzeitigkeit tidak cocok dengan Dasein diakibatkan struktur keberadaannya yang berbeda dari adaan yang lain. Asumsi ini didasarkan karena waktu objektif hanyalah realitas faktual yang tidak sertamerta menyentuh Dasein yang memiliki struktur keberadaan yang berbeda, sehingga tidak sekadar terletak di begitu saja “di dalam” ruang, melainkan turut aktif di dalam waktu kemewaktuannya.

Proses kemewaktuan Dasein di dalam waktu melibatkan keagenan yang aktif. Artinya, Dasein, seperti diungkapkan, bukanlah keberadaan yang “tergeletak” begitu saja di dalam dunia, melainkan Dasein ikut menghayati setiap sekuel waktu di dalam kemewaktuannya.

Penjelasan di atas tampak terang ketika seseorang  pemuda yang sedang menunggu kinasihnya di saat merasakan waktu yang lebih lama dari ukuran jam yang dipakainya. Di saat pengalaman sang pemuda yang merasakan waktu yang lama inilah disebut  kemewaktuan, sementara lamanya waktu yang dirujuk dari perhitungan pengukur waktu, yang misalnya hanya baru menunjukkan lima menit, disebut waktu objektif.

Bahkan, menurut Heidegger, waktu objektif yang disepakati berdasarkan ukuran detik, menit, jam, hari dst., diambil dari kemewaktuan yang dinyatakan lebih otentik dan primordial. Waktu otentik dan bersifat primordial inilah yang dalam terma Heidegger disebut  sebagai zeitlichkeit.  

Dalam hubungannya dengan kemewaktuan ini, Dasein “menduniakan” waktu dengan membayangkan dirinya yang tidak terlepas dari karakteristik pemahaman (fore strukture) sebagai karakteristik ketiga di dalam keberadaannya.

Pemahaman, dijelaskan Ashar, mengandaikan tiga pembelahan yang di antaranya, pertama adalah for having. Pemahaman for having dituturkan berkaitan dengan pengetahuanpengetahuan yang sudah tersusun dan terbentuk sebelum Dasein itu ada. Pemahaman for having berkaitan langsung dengan waktu kesekarangan yang dialami Dasein, sehingga dalam pengalaman keberadaannya, Dasein tidak dapat mengelak dari pengetahuanpengetahuan yang sudah disepakati. Keberadaan pengetahuan for having ini, di dalam tindakan praktisnya, tinggal dikelola Dasein  dalam rangka memberlangsungkan kehidupannya.

Yang kedua adalah pengetahuan Dasein berkenaan dengan kemungkinan masa depan yang dibayangkannya. Pengertian ini dijelaskan Ashar sebagai pemahaman for sight. Ketika Dasein menyatakan keberadaannya, di dalam benaknya terlibat pemahaman for sight atas sesuatu terhadap kemungkinankemungkinan yang bisa menjadi pilihanpilihan ke depannya.

Misalnya, seorang penulis yang menyiapkan karya tulisnya di antara kemungkinankemungkinan yang akan terjadi di masa akan datang. Dari situasi yang dihadapinya, sang penulis memiliki pertimbangan dari pemahamannya berkenaan karya tulis atau profesinya akan dijadikan apa dan mau bagaimana dengan seluruh keberadaan karya tulis dan profesinya. Pertimbangan atas masa depan inilah, di saat menghadapi seluruh kemungkinannya, Dasein digerakkan oleh pemahaman for sightnya.

Yang ketiga, seperti yang dikatakan Ashar, adalah pemahaman Dasein atas sesuatu di dalam benaknya. Pemahaman ini berkaitan langsung dengan objekobjek pengetahuan yang tergambar di dalam kesadaran Dasein. Di dalam terma Heideggerian, pemahaman ini disebut  sebagai pemahaman fore conseption.

Fore conceptoin, sejauh yang diutarakan Ashar bisa berbeda antara satu subjek dengan subjek lainnya atas sesuatu. Artinya, di dalam keseharian Dasein, pemahaman yang berbeda dari satu dengan lainnya sangat ditentukan oleh pemahaman fore conception yang ada di dalam kesadarannya.

***

Seperti yang sudah dinyatakan sebelumnya, kematian adalah conditio humana Dasein yang khas bagi dirinya. Begitu pula kemewaktuan merupakan bagian dari struktur Dasein itu sendiri. Namun, Dasein tidak begitu saja menerima kematian sebagai akhir dari segalanya. Justru, menurut Heidegger, di jantung keberadaannya, Dasein memiliki strukutur purba yang begitu fundamen mendasari seluruh tindakannya. Bahkan Heidegger mengatakannya sebagai “struktur total Ada Dasein”: Sorge. Dengan sorge inilah, Dasein di dalam dunia, harus menghayati keseluruhan totalitasnya berdasarkan pemahamnnya terhadap kematian (tod).

Sorge dalam bahasa Jerman berarti kekhawatiran, perhatian, kepedulian, maupun pemeliharaan. Manusia tanpa sorge, dinyatakan berdasarkan pendirian Heidegger, adalah keberadaan yang terasingkan di dalam kolam keberadaannya. Manusia yang asing di dalam dirinya sendiri, manusia yang tidak otentik, yang bukan asli.

Heidegger merumuskan sorge dengan sich-vorweg-chon-sein-in-(der-Welt-) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden). Dalam pemahaman Heideggerian, istilah ini diucapkan sebagai satu kata. Berdasarkan pemahaman fenomenologi ontologisnya, kata ini dapat ditilik dengan cara (1) sich vorweg yang bermakna “mendahului,” dan ini eksistensialitas Dasein, (2) schon sein in der Welt berarti “sudah ada di dalam dunia,” yang menandai faktisitas Dasein, dan (3) Sein-bei innerweltlich begegnendem Seienden, berarti “bermukim pada entitas yang dijumpai di dunia ini”, dan ini merujuk kepada makna kejatuhan Dasein. Artinya, sorge adalah struktur dasar yang merangkum keseluruhan Dasein dengan tiga karakteristiknya yakni, mengantisipasi masa depan (fore strukture), terlempar di dunia (faktisitas), dan larut dalam rutunitas keseharian (kejatuhan Ada). (5)

Yang menjadi keutamaan dari rumusan di atas,  sebenarnya dapat dilihat dari proses Dasein mengalami kemewaktuannya. Pertamatama, manusia terlempar ke dunia ini, kemudian, yang kedua,  manusia menjalani rutinitasnya dan terbenam di dalamnya, dan yang ketiga pada akhirnya, manusia mengalami kematiannya. Di dalam keadaan demikian, Dasein dikatakan mampu bangkit dari kejatuhan Ada-nya dengan menyertakan sorge sebagai alarm penhayatannya. Melalui itu pula, kematian yang niscaya di masa akan datang, yang tanpa mampu diketahui, akan bermakna dengan keterlibatan sorge bagi Dasein itu sendiri. Artinya, dengan sorge-lah, ketidakmungkinan yang dihadapi Dasein di dalam keterlemparannya menjadi bermakna dan bernilai.

Maka, dapat dikatakan, melalui sorge, Dasein sebenarnya adalah mahluk mungil yang menjalani kemewaktuannya dalam mengahadapi kematiannya.

Dikatakan Ashar, kematian yang dimaksudkan –seperti yang diungkap sebelumnya--  dari fenomenologi ontologis Heidegger bukan kematian biologis semata, melainkan kematian yang sudah sebelumnya diantisipasi dengan penghayatan di dalam Ada. Kematian yang dihayati di dalam Ada, disebutkan Ashar sebagai perbincangan eksistensial dengan dirinya sebagai bentuk luar Dasein yang mendalami keberadaannya. Dengan kata lain, kematian yang paling ideal menurut Heidegger adalah kematian yang disambut antsipatif oleh Dasein dengan keterlibatan sorge di dalamnya.

Penghayatan terhadap kematian bagi Dasein, sekaligus menjadi antitesa terhadap Das man. Berdasarkan pemahaman Heidegger, Das man adalah orangorang yang tenggelam di dalam rutinitasnya tanpa mampu memasuki bilik permenungan atas sorge yang dipunyainya. Das man juga diartikan sebagai orangorang yang termekanisasi melalui rutinitas keseharian, yang tanpa perlibatan dirinya terhadap ada di dalam dunia.

Dengan begitu, Das man sebenarnya adalah orangorang yang tidak otentik, orangorang yang ikut di dalam pengetahuan umum tanpa bisa mengambil keutamaan di balik kesepakatannya dengan semua pilihannya. Dengan kata lain, Das man, adalalah manusia massal yang tercerabut dari medan permenungannya. Orangorang yang tanpa tahu berbuat apa, orangorang yang kehilangan dirinya sendiri.

Dengan begitu sebenarnya, fenomenologi ontologis di tangan Heidegger adalah suatu ajakan dari Dasein untuk membuka seluruh kemungkinannya terhadap kematian yang tanpa diketahuinya. Walaupun kematian itu pasti dan tanpa diketahi kedatangannya, dengan sorge, atau dengan istilah lainnya angst (kecemasan), Dasein dimaksudkan sebagai keberadaan yang cemas tanpa harus keluar dari lingkaran kehidupannya, melainkan harus masuk menyelami jauh di jantung keberadaannya, dengan cemas, dengan sorge, di antara seluruh kemungkinan yang menghadangnya, termasuk kematian itu sendiri. Hanya dengan begitulah, Dasein menjadi pribadi yang otentik, yakni pribadi yang ada di dalam dunia, pribadi yang mewaktu menuju keseluruhan totatiltasnya. 

Jika demikian, apa artinya berfilsafat ketika tanpa penghayatan terhadap Ada? Apa artinya mengada di-dalam-dunia, ketika tanpa kecemasan? Bukankah, seperti yang dibilangkan F. Budi Hardiman, fenomenologi Ontologis Heidegger adalah jalan lain mistisisme di tengah perigi nihilisme? Suatu kaidah membuat keseharian menjadi “transparan,” dengan sorge, Dasein yang membuka diri terhadap Sang Ada.

---

(1),(2),(3),(4),(5) dirujuk di dalam buku F. Budi Hardiman, Heidegger dan Mistik Keseharian, Suatu Pengantar Menuju Sein und Zeit. Cetakan KPG 2003.