Perempuan dan Media

Seringkali saya menyaksikan pengalaman saudara perempuan saya di waktu ia beranjak remaja. Ketika itu menulis diari adalah suatu kebiasaan --barangkali bagi sebagian besar perempuan seumuran di zamannya. Di tiap malam, pengalaman itu membentuk persepsi saya, bahwa perempuan memiliki rahasia yang diucapkannya melalui "bibir kedua", tempatnya berbicara. Berhari-hari kebiasaan itu dilakukannya. Menulis apa saja yang datang dari pikiran dan perasaannya. Berlembar-lembar halaman dihabiskan hingga selanjutnya dia harus bersekolah jauh dari rumah. Sampai akhirnya, saya tidak pernah lagi melihatnya menulis di buku yang disimpannya entah di mana.

Setelah selama ini sedikit mempelajari posisi dan peran perempuan dalam sejarah perkembangan masyarakat, peristiwa itu saya refleksikan kembali. Saya cari apa hubungan diari perempuan sebagai medan ekspresifnya dengan alam kebudayaan tempat perempuan hidup. Berdasarkan pemikiran Luce Irigaray, seorang feminis Prancis, yang mengandaikan eratnya subjektifitas dalam bahasa, saya menemukan suatu hubungan berkenaan subjektifitas perempuan di dalam bahasa. Saya berhipotesis dalam kasus saudara perempuan saya itu, bahasa adalah medan di mana perempuan dapat menentukan dirinya. Diari, buku kecil yang menjadi representasi bahasa, dalam kasus saudara saya adalah alam kebudayaan yang dibentuknya sendiri. Dengan kata lain, kakak saya itu sedang menulis kembali budayanya, bukan sebaliknya, ditulis oleh budayanya.

Perempuan melalui dunia patriarki, adalah sosok asing yang juga sekaligus diberlakukan asing. Jika di situ ada hirarki yang mengitarinya, maka perempuan diposisikan subordinat. Jika dicari asal usulnya dalam ayat-ayat suci, perempuan ditafsirkan sebagai mahluk nomor dua. Jika perempuan ditulis di lembar kebudayaan, maka dia menjadi kata kerja pasif. Perempuan pada akhirnya, dikemukakan mengalami penindasan berlapis-lapis: beban kerja ganda, diasingkan, diperbudak, didomestifikasi, dan diseksualisasi.

Tapi, jika mau mengambil hikmat dari pengalaman saudara saya, perempuan sebenarnya memiliki peluang. Dengan segala kemampuannya perempuan mampu menjadi subjek bahasa, subjek budaya, politik, sosial, atau subjek sejarah, jika perempuan mau bersuara. Mengemansipasi dirinya melalui media. Berpikir tentang dirinya, menulis tentang dirinya, dan juga berbahasa melalui bahasanya sendiri.

Citra perempuan dalam media

Hubungan perempuan dan media hakikinya adalah hubungan yang kompleks dan problematis.[1] Pertama, dalam konteks zaman millenial, seperti ramalan Alfin Tofler, perempuan dalam ranah informasi yang berkembang pesat akibat kemajuan teknologi informasi, hanya menjadi objek pasif dari kepentingan nalar patriarki yang bekerja di belakang media massa. Kedua, perempuan dalam visualisasi media massa, hanyalah alat akumulasi modal berdasarkan streotipenya sebagai objek hasrat. Ketiga, perempuan dalam pemberitaan-pemberitaan media massa seringkali menjadi korban akibat reportase yang tidak berperspektif perempuan.

Penelitian yang dilakukan PBB tentang peran media dalam perbaikan status perempuan, menunjukkan dua gejala patologis, pertama, betapa perempuan di pelbagai media di dunia dicitrakan hanya berdasarkan stereotipe tinimbang mewakili aspirasi perempuan.  Kedua, dalam kaitannya dengan dunia kerja perempuan di institusi media, perempuan hanya terlibat sebatas kerja-kerja administratif belaka dan tidak banyak sampai pada posisi strategis untuk dapat mengambil keputusan-keputusan penting.

Patologi pertama dalam temuan di atas menandakan bahwa ketika perempuan dicitrakan melalui pelbagai wadah –dalam kasus ini adalah media, perempuan tidak lepas dan hanya menjadi objek kekerasan simbolik dari suatu cara pandang tertentu. Kedua, melalui cara pandang yang mendeskreditkan perempuan, dalam dunia kerja juga berlaku aturan main yang merepresentasikan pandangan yang menomorduakan perempuan. 

Penelitian Nurul Islam melalui Perempuan dalam Media Massa di Indonesia mengemukakan adanya hubungan industri media yang ditopang ideologi kapitalisme dengan perempuan sebagai objek penindasannya. Akibat didorong kepentingan bisnis, perempuan seringkali dijadikan alat bisnis dengan membangun visualisasi sebagai mahluk yang seksi, erotis, dan berpenampilan minim demi mengejar profit.

Iklan, sinetron, film, adalah media-media visual yang menurut Nurul Islam adalah tempat perempuan mengalami eksploitasi demi melanggengkan bisnis, produk, ataupun cara pandang, dari pelbagai bentuk tubuh, cara bicara, karakter, dan sifat yang dimiliki perempuan. (Kita sendiri seringkali menyaksikan iklan rokok, mobil, atau pemutih kulit, yang dekat sebagai contoh-contoh yang berkaitan dengan proposisi di atas).

Analasis Michel Foucault, sosiolog berkebangsaan Prancis dalam hal ini telah menerangkan bahwa tubuh merupakan pusat kenikmatan dan sensasi. Artinya tubuh menjadi politis akibat menjadi arena kekuasaan. Dalam konteks kekuasaan kapitalisme melalui industri medianya, tubuh perempuan dikategorisasi dan diidealisasi menjadi bukan sekadar tumpukan daging belaka, melainkan melibatkan penilaian atas dasar seksualitas dan erotisme di dalamnya.[2]

Narasi yang sama juga dikemukakan Yasraf Amir Piliang melalui Dunia yang Dilipat:Tamasya Melampaui Batas-batas Kebudayaan, yakni tubuh dalam kategori economy-politik of the body, telah mengalami semacam “ideologisasi” penandaan yang mengaitkan tubuh perempuan dengan penandaan erotis demi melipatgandakan hasrat dalam sistem kerja akumulasi modalnya.[3]

Perempuan yang distereotipekan negatif juga tidak hanya berlaku dalam media elektronik. Melalui Wajah Perempuan dalam Media Massa, Nurul Arifin menuliskan pelabelan-pelabelan negatif terhadap perempuan selamai ini juga ditemukan dalam media cetak. Jika mengandaikan media massa sebagai reperesentasi cara berpikir budaya patriarki, maka media cetak banyak mengadopsi cara pandang demikian ketika menuliskan perempuan sebagai bahan beritanya.

Itu artinya perempuan sebagai suatu konsep dan sekaligus objek, melalui tindak penulisan pemberitaan mengalami diskrimanatif dengan kata-kata yang merendahkan perempuan.

Coba perhatikan judul-judul berita di bawah ini:

1. Tergiur Tubuh Molek, Pria Bejat Tega Nodai Anak Tiri (Kamis, 30 Maret 2017. Sindonews.com)

2. Gadis 17 Tahun di Buleleng Digilir Tiga Pria di Kamar Mandi (Kamis, 6 April 2017. Sindonews.com)

3. Bripda Muthia , Polwan Cantik Jadi Korban Penganiayaan (25 Mei 2016. Liputan6.com)

4. Bikin Iri, Dokter Gigi Cantik Ini Usianya Sudah Hampir 50 Tahun! (Selasa, 4 April 2017. Vemale.com)

5. Ingat Syekh Puji? Siapa Sangka Begini Kehidupannya Sekarang Bersama Istri Mudanya (Minggu, 16 April 2017. Tribuntimur.com)

Judul nomor 1, 3, dan 4 dengan terang merupakan judul yang bombastis, tidak berkeadilan gender, dan mengesankankan mengobjektifasi perempuan. “Molek”,  dan “cantik”, adalah pilihan kata yang tidak mencerminkan keberpihakan kepada perempuan. “Molek” dan “cantik” secara fungsional sengaja dipakai agar menarik secara konotatif imajinasi hasrat pembaca, terutama pembaca laki-laki. Dikatakan tidak berkeadilan gender dan tidak berpihak kepada perempuan karena di situ perempuan mengalami kekerasan dua kali lipat. Selain dia korban tindakan diskrimantif seperti yang diberitakan, juga mengalami objek kekerasan bahasa yang menjadikannya objek hasrat dari kata-kata yang merendahkan.

Sementara nomor 2 dan 5 adalah judul yang mencerminkan perempuan sebagai barang/benda yang bisa “digunakan” semaunya. Apabila ditelisik, di balik dua judul ini mewakili ideologi patriarki yang “membendakan” perempuan. Perempuan yang dijadikan benda sama halnya dilucutinya perempuan dari aspek-aspek manusiawinya yang  khas perempuan. Bahkan dalam judul nomor 5, nampak sekali makna eksploitatif terhadap perempuan dengan mencantumkan “istri muda” sebagai diksi yang mencerminkan perempuan sebagai objek hasrat.

Tidak saja melalui bahasa, perempuan seringkali mengalami pelecehan, diskriminasi, dan kekerasan melalui simbol-simbol. Mulai dari iklan, film, sinetron, talkshow, hingga gambar pendukung dari sebuah berita, perempuan sering menjadi penanda simbolik demi tujuan-tujuan tertentu. Tubuh perempuan yang kebanyakan sering dijadikan “alat” pendongkrak, dalam hal ini seperti yang dinyatakan dalam objetification theory oleh Fredrickson dan Roberts adalah “...that women exist in a culture which their bodies are ‘looked at, evaluated, and always potentially objectified”.[4]

Artikel yang ditulis Nurdin Abdul Halim, Media dan Pencitraan Perempuan, cukup menarik diulas karena menerangkan hasil penelitian Aliansi Jurnalis Independen (AJI). Dalam penelitian itu dikemukaan dari aspek pemberitaan media cetak, berita kekerasan perempuan masih lebih banyak diberitakan dibandingkan dengan kiprah positif perempuan dalam ranah sosial.  Riset ini juga menunjukkan akibat etika jurnalistik yang tidak mumpuni, perempuan paling banyak menjadi korbannya. Bahkan ketika merekonsruksi informasi, perempuan jarang dilibatkan sebagai sumber informasi yang mengakibatkan banyak aspirasi perempuan tidak sampai.

Keterlibatan perempuan dengan media

Luviana melalui Jejak Jurnalis Perempuan, Pemetaan Kondisi Kerja Jurnalis Perempuan di Indonesia menuliskan bahwa hingga tahun 2011 Dewan pers mencatat jumlah media cetak mencapai 1.076, jumlah radio 1.248 dan jumlah stasiun televisi mencapai 76, serta terdapat 176 stasiun televisi yang mengajukan izin baru.

Hubungan perempuan dan media akan nampak timpang jika melihat dari segi keterlibatan perempuan sebagai pemilik atau pendirinya. Untuk dijadikan sebagai contoh, di Indonesia, seluruh pemilik 10 media siar stasiun televisi tidak sama sekali mencatatkan seorang perempuan di dalamnya. RCTI, MNCTV dan Global TV dimiliki Hary Tanoe Sudibyo, TV One dan ANTV kepunyaan Aburizal Bakrie, Trans TV dan Trans 7 Chairul Tanjung, Metro TV dipunyai Surya Paloh, SCTV dan Indosiar dimiliki Eddy Kusnady Sariaatmajaya, Kompas TV kepunyaan Jakob Oetama, dan terakhir jaringan Net TV dimiliki Wishnutama.[5]

Sementara bagi media cetak –untuk menyebut beberapa di antaranya, di Jawa Pos Group mencatatkan Dahlan Iskan sebagai pemiliknya, Goenawan Mohamad dan Yusril Djalinus sebagai pendiri Majalah Tempo, di Koran Kompas ada P.K Ojong dan Jakob Oetama, berkerjama sama dengan Surya Paloh, Teuku Yousli Syah  membesarkan Media Indonesia, Lampung Post, Borneo Newa dan Prioritas. Di Sulawesi Selatan Harian Fajar yang merupakan bagian dari Jawa  Pos tertera nama Alwi Hamu sebagai pimpinan perusahaannya. Sementara Tribun Timur yang merupakan bagian dari Kompas Gramedia pimpinan P.K Ojong dan Jakob Oetama.

  

Persoalan di atas juga dapat kita  telisik lebih dalam mengenai apakah dalam jajaran keredaksian suatu media, perempuan memiliki keterlibatan aktif di dalamnya? Apakah ada jajaran redaksi yang dipimpin oleh seorang perempuan? Jika ada, berapa banyakkah mereka? Berapa banyakkah perempuan jurnalis tercatat? Apakah pembawa berita perempuan di siaran-siaran televisi dapat dinyatakan sebagai kemajuan keterlibatan perempuan dalam media? 

Sementara itu Luviana juga menyertakan hasil riset dari Aliansi Jurnalis Independen (AJI) di tahun 2012 yang mengatakan rendahnya perbandingan perempuan jurnalis dengan jurnalis laki-laki. Dari 10 jurnalis hanya ada 2-3 perempuan jurnalis. Dengan kata lain dari 1000 jurnalis laki-laki, maka 200-300 di antaranya adalah jurnalis perempuan.

Hasil riset AJI juga melaporkan apabila di Jakarta perbandingan jurnalis perempuan dan laki-laki berkisar antara 40 berbanding 60, justru tidak terjadi di luar Jakarta tekhusus kota-kota madya yang disebutkan sangat memprihatinkan.

Nurul Qomariah menyebutkan bahwa di Indonesia tidak seperti negara-negara maju yang memiliki perempuan jurnalis yang hampir merata dengan jurnalis laki-laki. Walaupun tidak spesifik menyebut negara mana –kecuali finlandia mencapai 49%, melalui artikelnya yang berjudul Jurnalis Perempuan dan Citizen Jurnalisme mencapai angka 30%-40%. Keseimbangan ini disebutnya karena di negara-negara maju jurnalis merupakan profesi yang sudah populer sebagaimana dokter, guru,  maupun artis seni peran.

Sementara di Indonesia, walaupun sampai hari ini perkembangan media massa berkembang pesat, jurnalis belum menjadi profesi yang populer di kalangan perempuan-perempuan Indonesia. Itulah sebabnya sampai tahun 2003, berdasarkan data Persatuan Wartawan Indonesia jumlah wartawan perempuan di Indonesia hanya berkisar 10,5% atau 1.079 orang dari 10.278 anggota PWI yang terdaftar.

Salah satu yang menarik dari artikel Nurul Qomariah adalah ulasannya tentang perempuan jurnalis dan majalah perempuan di masa perjuangan (di mulai dari tahun 1904) yang berorientasi menghapus penidasan perempuan dari kolonialisme dan ketidakadilan gender. Bahkan di artikel itu melalui penelitian Myra Sidharta, peneliti sastra Tionghoa, beranggapan bahwa majalah perempuan pertama adalah Tiong Hwa Wi Sien Po, yang terbit pada 1906 dan diasuh seorang perempuan peranakan, Lien Titie Nio.

Selanjutnya berturut-turut terbit majalah perempuan Poeteri Hindia yang dipimpin R. T. A. Tirtokoesoemo, Bupati Karanganyar, yang kemudian menjadi Ketua Perkumpulan Boedi Oetomo. Di Padang, Soenting Melajoe, terbit pertama kali pada 6 Juli 1912. Surat kabar mingguan ini diterbitkan oleh Snelpersdrukkerij. Juga "Orang Alam Minangkabau", dipimpin Datoe Soetan Maharadja yang diselingi pantun dan syair-syair. Sementara terbit pula majalah yang menggunakan bahasa lokal yakni Perempuan Sworo yang terbit di Pacitan, Jawa Timur. Di Solo Hesti Oetama, majalah perempuan dwimingguan yang terbit pada 1918.

Sementara buat perempuan keturunan Arab, terbit majalah bulanan Isteri Worosoesilo, 1918, yang menggunakan aksara dan bahasa Arab serta tidak berilustrasi. Puncak euforia majalah perempuan era 20-an ditandai munculnya Doenia Isteri, dwimingguan yang mengaku soerat chabar perempoean yang esa di Hindia ini. Dicetak pertama kali dengan teknik handset serta berhias foto hitam putih, pada 1922 Doenia Isteri mendorong kemajuan yang berguna untuk kaum perempuan.”[6]

Patut disayangkan sebagaimana juga disebutkan dalam tulisan itu, telah terjadi pergeseran orientasi yang melibatkan perempuan di dalam pemberitaan media. Jika disebutkan di masa-masa perjuangan media-media perempuan yang bermunculan adalah dalam rangka mengangkat harkat dan martabat perempuan dari penjajahan, sebaliknya, di era kemajuan media massa, perempuan justru berbalik menjadi objek pemberitaan dengan unsur-unsur konsumtif dan hedonis.

Perempuan memanfaatkan media

Ada empat fungsi media massa. Pertama, pengawasan (surveillance), terhadap ragam peristiwa yang dijalankan melalui proses peliputan dan pemberitaan. Kedua, menghubungkan (correlation), mobilisasi massa untuk berpikir dan bersikap atas suatu peristiwa atau masalah. Transmisi Kultural (cultural transmission), pewarisan budaya, sosialisasi. Keempat, Hiburan (entertainment)[7]

Dalam konteks transformasi sosial, empat fungsi media di atas sangat signifikan dalam memangkas hambatan-hambatan sosial-kultural perubahan sosial. Melalui fungsi pengawasannya, arus informasi dapat cepat menembusi sekat-sekat jarak dan waktu dengan implikasi informasi yang akan cepat menyebar luas. Fungsi korelasi yang dimiliki media, ditunjang dengan platform baru berupa jaringan internet mampu menggerakkan masyarakat menjadi kelompok-kelompok kritis yang tanggap persoalan akibat terliterasikan melalui arus informasi. Melalui proses itu, proses sosialisasi akan diiringi dengan internalisasi nilai-nilai dalam proses transmisi kultural.

Perubahan sosial yang digerakkan media, terutama media sosial dalam konteks hari ini dapat disaksikan dalam beberapa peristiwa semisal Arab-Spring, Occupy Wall Street, hingga Revolusi Payung Hongkong. Bahkan dalam kasus-kasus seperti terpilihnya Barack Obama, Jokowi, hingga Anis-Sandi sebagai presiden dan gubernur, media massa sangat berperan dalam membangun suatu kelompok bukan saja sekadar ajang kampanye, tetapi juga menggerakkan sampai tingkatan praktis.

Penelitian Rehia.K.I Barus dalam Pemberdayaan Perempuan melalui Media Sosial menarik diungkapkan di sini tentang pemanfaatan media sosial sebagai wadah aktif dalam gerakan pemberdayaan perempuan. Melalui studi kasusnya terhadap Hapsari, suatu organisasi pemberdayaan perempuan di Sumatra Utara, dikemukakan bahwa media sosial sangat berpeluang dijadikan sebagai salah satu unsur yang signifikan dalam menggalakkan pemberdayaan perempuan. Melalui penelitiannya itu, media sosial facebook yang digunakan Hapsari, sangat efektif menggalang opini dalam pembentukan mindset yang seharusnya tentang perempuan dan perannya di masyarakat.

Salah satu kesimpulan dari penelitian itu adalah, walaupun sudah memanfaatkan media sosial sebagai strategi pemberdayaan, tetap ditemukan kendala berupa minimnya pengahayatan tentang kemanfaatan penggunaan media sosial sebagai salah satu strategi dalam mengawal agenda-agenda perubahan. Kendala itu disimpulkan menjadi dua, yakni kurangnya SDM dan manajerial yang tidak terkoordinir di dalam menggunakan media sosial.

Terlepas dari penelitian yang dikemukakan di atas, perempuan sangat berpeluang mengemukakan aspirasinya dengan memanfaatkan kemudahan teknologi media informasi. Namun sebelumnya, penting disadari bahwa perempuan mesti membangun sendiri bahasanya, menulis sendiri pikiran-pikirannya, yang melalui cara itu akan jauh lebih otentik dan bebas dari stigma-stigma bernada maskulin yang juga beroperasi melalui bahasa. Dengan kata lain, perempuan harus mencari teksnya sendiri, membangun budayanya yang lebih egaliter dan emansipatif melalui medianya sendiri.

Daftar bacaan:

1.   Amsal, B (2012). Media Massa dan Budaya Populer (Studi pada Mahasiswa Jurusan Sosiologi Fakultas Ilmu Sosial Universitas Negeri Makassar).(Skripsi)

2.   Andriani, T. (2011). Media Massa dan Konstruksi Gaya Hidup Perempuan. (Jurnal Marwah UIN Sultan Syarif Kasim Riau). Vol. 10. No. 2 hal. 1-16

3.   Arifin, N. (2001) Wajah perempuan dalam media massa. (Jurnal Online) http://download.portalgaruda.org/article.php?Article=117021&val=5336

4.   Barus, R.K.I. (2015). Pemberdayaan Perempuan melalui Media Sosial. (Jurnal Simbolika Univeritas Medan Area). Vol. 1. No. 2. Hal. 113-123.

5.   Halim, N. A. (2011). Media dan Pencitraan Perempuan. (Jurnal Marwah UIN Sultan Syarif Kasim Riau) Vol. 10. No. 2 hal. 14-25.

6.   Ilyas. (2010). Perempuan Dalam Pengelolaan Surat Kabar Di Sulawesi Tengah (Studi Posisi dan Peran Perempuan dalam Media Cetak). (Jurnal Academica FISIP Tadulako). Vol. 2. No.1. Hal. 359-372.

7.   Islam, N. (2008). Perempuan Dalam Media Massa Di Indonesia: Analisis Isi Media Massa Tentang Sosok Perempuan Dalam Paradigma Kritis. (Jurnal Yin Yang IAIN Purwekerto). Vol. 3. No. 01 hal.89-100.

8.   Luviana. (2012). Jejak Jurnalis Perempuan, Pemetaan Kondisi Kerja Jurnalis Perempuan di Indonesia. (Online) https://ajiindonesia.or.id/upload/content/Jurnalis-Perempuan-FA.pdf

9.   Nayahi, M. (2015). Objektifikasi Perempuan oleh Media: Pembakuan Identitas Perempuann dan Dominasi Kekuasaan Laki-Laki (Jurnal Online) http://www.jurnalperempuan.org/blog2/objektifikasi-perempuan-oleh-media-pembakuan-identitas-perempuan-dan-dominasi-kekuasaan-laki-laki

10. Piliang, Y. A. (2004). Dunia yang Dilipat:Tamasya Melampaui Batas-batas Kebudayaan

11. Qomariah, N. (2011). Jurnalis Perempuan dan Citizen Jurnalism. (Jurnal UIN Sultan Syarif Kasim Riau). Vol. 10. No. 2 hal. 1-13.

---

Catatan belakang: 

[1] Seorang feminis yang juga pengamat media, Lisbeth van Zonen kemudian memberikan masukan tentang bagaimana melihat kiprah perempuan di media-media: 1. Berapa banyak perempuan yang sudah terlibat di media? 2. Apakah mereka sudah dalam posisi sebagai pengambil kebijakan dalam proses produksi/dalam redaksi? 3. Potensi apa saja yang mereka punyai untuk membawa isu perempuan di media? Feminis multikultural, Angela Mc Robbie kemudian menambahkan teori untuk melihat bagaimana posisi perempuan di media: 1. Apakah perempuan telah tampak di media? Jika tidak, mengapa? 2. Jika perempuan tampak, lalu di mana posisi mereka? 3. Bagaimana cara mereka menegosiasi keputusan? 4. Strategi apa yang mereka lakukan untuk mengorganisir dirinya?

[2] Piliang, Y. A. Dunia yang Dilipat:Tamasya Melampaui Batas-batas Kebudayaan

[3] Parmato, K. Tubuh dalam manifesto sejarah, Michel Foucault, dan seksualitas Deskripsi Dokumen:http://lib.ui.ac.id/opac/themes/libri2/detail.jsp?id=20159860&lokasi=lokal

[4] http://www.jurnalperempuan.org/blog2/objektifikasi-perempuan-oleh-media-pembakuan-identitas-perempuan-dan-dominasi-kekuasaan-laki-laki 

[5] Luviana melalui Jejak Jurnalis Perempuan, Pemetaan Kondisi Kerja Jurnalis Perempuan di Indonesia menuliskan bahwa hingga tahun 2011 Dewan pers mencatata jumlah media cetak mencapai 1.076, jumlah radio 1.248 dan jumlah stasiun televisi mencapai 76, serta terdapat 176 stasiun televisi yang mengajukan izin baru. Akan sangat menarik jumlah pasti perempuan di dalam banyaknya media yang ada.

[6] Qomariah, N. Jurnalis Perempuan dan Citizen Jurnalisme

[7] Amsal, B (2012). Media Massa dan Budaya Populer (Studi pada Mahasiswa Jurusan Sosiologi Fakultas Ilmu Sosial Universitas Negeri Makassar).

---

Terbit juga di Kalaliterasi.com

Menggeledah Motif-Motif Berpikir Masyarakat Sibernetik

Berpikir, harkat manusia. Itulah sebab, berpikir menandai keunikan manusia. Tiada yang menyerupainya.

Itulah juga, manusia diyakini mahluk bermartabat. Berpikir membuat harkat tegak. Bekerja meneruskan ide-idenya, manusia bermartabat.

Tiada zaman seperti sekarang menempatkan harkat manusia serendah-rendahnya: era sibernetik. Selain kemajuan pencapaian kebudayaan manusia, secara paradoks, zaman sibernetik, diam-diam mensituasikan cara berpikir manusia menjadi lebih dramatik.

Bagaimana itu mungkin? Pertama, era sibernetik menengarai dan menopang perubahan konfigurasi interaksi manusia. Kedua, mutakhir, era sibernetik mau tidak mau membuat jalinan komunikasi semakin kompleks dan sulit diantisipasi.

Ketiga, imbasnya, motivasi berpikir ikut berubah seiring pertukaran informasi dari beragam budaya dan kebiasaan. Keempat, peralihan dunia nyata secara virtual, mengubah antara “yang nyata” dan “yang semu” tak dapat lagi dibedakan secara esensil.

Akhirnya, belum pernah ada kekacauan begitu massif seperti sekarang. Ketika teknologi informasi bergerak mengambil alih “otonomi” manusia. Kekacauan ini, sekaligus membuat cara pandang baru apakah kebebasan manusia dimungkinkan di tengah kepungan teknologi informasi.

Martabat manusia semakin kritis akibat syaraf sensorik dan motorik menjadi lumpuh. Kelumpuhan ini bersamaan “mesin-mesin” canggih melucuti medan kerja manusia di banyak bidang.

Misalnya, dari era mesin uap, hingga kiwari, teknologi komputasi mesin-mesin robotik,  pelan-pelan mengubah kemampuan gerak otak dan otot manusia menjadi tidak berfaedah. Otot dan otak, tak mampu berkembang alamiah sebagaimana alam menyediakannya.

Atas asumsi ini, satu dua pernyataan kritis bisa diajukan: bagaimanakah kemampuan berpikir manusia di era sibernetik? Apakah cara berpikir di era sibernetik masih mewakili motif-motif manusiawi ketika kemudahan segala informasi dimungkinkan? Lantas, bagaimanakah kebebasan di era sibernetik, terutama dalam dunia virtual, dengan asumsi tiada kebebasan tanpa otonomi manusia?

***

Perkembangan informasi seharusnya turut meningkatkan kemampuan analisis masyarakat. Secara kebudayaan, di samping kemajuan kemampuan literatif, semakin banyak mencerna informasi dengan sendirinya mengembangkan cara berpikir masyarakat menjadi terbuka. Kalaupun itu tidak dimungkinkan, perlu diimbangi proses edukasi bertahap seiring semakin majunya cara masyarakat mendapatkan informasi.

Tapi secara kontradiktif, informasi yang dikonsumsi tanpa melibatkan pertimbangan-pertimbangan kritis, di era keterbukaan cyberspace tidak sedikit pun memberikan ruang kontemplatif di dalamnya. Semakin banyaknya lintasan informasi, mengakibatkan ambivalensi manusia yang tidak mampu menemukan relasi makna terhadapnya.

Sisi lain, ketidakmampuan menelaah kompleksitas informasi, malah menghadirkan keinginan menggebu-gebu menjadi agen perubahan. Caranya, menyebar informasi nonkebenaran sebagai wacana keyakinan mayoritas. Jika sudah demikian, hasrat berbagi informasi, diyakini paralel bagian dari tanggung jawab sosial.

Itu imbas sifat keterbukaan dunia virtual, mengakibatkan orang-orang menjadi subjek sekaligus objek informasi. Sebagai subjek, orang-orang mampu mereproduksi kepentingannya melalui sebaran informasi. Sebagai objek, informasi yang banyak beredar membuat masyarakat kehilangan prinsip-prinsip otonominya.

Jean Baudrillard menyatakan keberlimpahan arus informasi yang mendikte masyarakat ke tingkat ekstrim bisa sampai mengalami implosif. Implosif, mengandaikan sifat ledakan yang mengarah ke dalam suatu pusat. Berbeda dari eksplosif, arah ledakan ke dalam, bukan merusak apa saja di luarnya, melainkan masuk merusak tatanan pusat yang terbentuk sebelumnya.

Berdasarkan analisis Baudrillard, tekanan arus informasi, tidak mampu diantisipasi dan dikelola, akan berdampak kritis terhadap kesadaran.  Menumpuknya informasi berdampak ledakan implosif di dalam kesadaran. Kepungan informasi dan minimnya kemampuan mendaur ulang informasi, sebab utama ledakan implosif terjadi.

Di tahap ini, kesadaran bukan lagi entitas utuh yang mampu  membangun reflektifitas terhadap informasi. Juga, kesadaran kehilangan daya pikirnya, sehingga secara psikis, diambil alih sisi emosional yang guyah. Hilangnya terang kesadaran, meluasnya emosionalitas sampai menyasar aspek-aspek kognitif, bagi kemampuan berpikir, berdampak hilangnya otonomi kesadaran itu sendiri.

Proses deotonomisasi kesadaran akibat kepungan informasi, otomatis menggiring masyarakat kepada cara berpikir dangkal, semu. Baudrillard mendenotasikan ini sebagai kesadaran yang dibentuk dan diambil alih simulakrum, kesadaran yang bergerak atas makna artifisial dunia maya.

Pengertian simulakrum, yang dibentuk cyberspace, adalah duplikasi kenyataan dunia virtual atas permainan canggih simbol-simbol. Simulakrum, dengan kata lain, dunia fana virtual yang mengambil alih kenyataan dunia ril.

Kaitan kemampuan berpikir masyarakat sibernetik, duplikasi simbol-simbol dan kecanggihan logika algoritma, membuat manusia terdehumanisasi. Kemampuan berpikir manusia menjadi lemah. Kerja-kerja analitik, eksplanatif, deskripsi, kritis, akhirnya hanyalah pengandaian saat menggunakan mesin-mesin cyber canggih dan mutakhir. Toh jika ada, kemampuan berpikir mandiri, sudah diwakili mesin canggih berkat kemampuan artifisial inteligennya.

Syahdan, berkat dahsyatnya centang perenang beragam informasi, berpikir bukan lagi usaha primer manusia. Alasannya sungguh sederhana: tiada yang bisa dipikirkan lagi. Semuanya telah tersedia di dalam jaringan informasi sibernetik.

***

Berpikir sepanjang kerja manusiawi, tidak bisa dielakkan usaha yang netral. Sejauh berdasarkan hukum-hukum logis-objektif, berpikir akan mewakili fungsi-fungsi rasionalnya. Dengan kerja demikian, berpikir dikatakan media manusia mengafirmasi kebenaran.

Namun di era sibernetik, masyarakat bukan kesatuan konvensional. Era masyarakat terbuka, beragam informasi membuat masyarakat mudah mengkonfigurasikan diri melalui isi dan jenis informasi. Masyarakat tidak permanen berhubungan lagi atas suku, ras, agama, atau bahkan kekuatan-kekuatan pemersatu seperti diyakini selama ini.

Akibat beragam jenis informasi, keutuhan masyarakat ditentukan sejauh tingkat pemahaman dan penarikan kesimpulan kebenaran suatu informasi. Juga, perbedaan informasi, ikut menentukan karakter keberagaman dan selera masing-masing kelompok masyarakat.

Itulah sebabnya, informasi di era sibernetik tidak sekadar kabar yang memenuhi ruang publik masyarakat. Melainkan menjadi wacana yang terintegrasi dengan kebutuhan masyarakat itu sendiri.

Bahkan, sebagai kekuatan sosial baru, arus besar informasi sehari-hari, bisa menjadi kekuatan konsensus atau sebaliknya, mampu memicu pembelahan masyarakat.

Contoh paling terang kasus dugaan penistaan agama oleh Ahok. Media informasi masif digunakan golongan tertentu memicu integritas secara spontanik. Walaupun informasi memintasi lini masa tanpa ada keakuratan dan kebenaran, yang juga tidak melibatkan fungsi kontrol, akhirnya menjadi sarana pemersatu kepentingan berbeda.

Sebaliknya, informasi yang sama menjadi kekuatan pemecah tanpa disertai konfirmasi kritis terhadap wacana yang berkembang.

Dari kasus di atas, setidaknya ada tiga pembacaan kritis bisa diajukan. Pertama, berita-berita tersebar masif melalui dunia maya, mampu mengkonsolidasikan beragam kepentingan berbeda melalui justifikasi-justifikasi teologis. Akibatnya, perbedaan selama ini menganga atas dasar pilihan politik, ekonomi, kebudayaan, maupun gender, menjadi lebur di bawah seruan-seruan bernada sentimen agama.

Ini mengindikasikan, perkembangan berita atau informasi (baca: kebenaran), tidak dikelola hanya berdasarkan cara kerja berpikir objektif atas fakta verifikatif belaka. Di kasus Ahok, anehnya, penarikan kesimpulan sudah didahului justifikasi-justifikasi motif kepentingan tertentu. Selain itu, sentimen agama, justru menjadi anasir kepentingan yang mengaburkan kecemerlangan berpikir.

Kedua, atas dasar kebutuhan integritas, justifikasi teologis melucuti aktivitas berpikir sebagai jalur kekuasaan. Memanfaatkan rasa sentimentalisme sempit, berpikir dalam arena kekuasaan dilakukan demi tujuan politis. Jelas sekali, berpikir rasional senantiasa mengedepankan dimensi etik, sebaliknya justru dikendalikan kekuatan politik agama di bawah rejim kekuatan massa. 

Ketiga, berpikir dalam tatanan relasi benar-salah, merupakan dorongan tersembunyi imperatif moral tertentu. Pengajuan yang dibilangkan Nietzsche, setiap pengetahuan didasarkan motif tertentu, merupakan sarana memahami bahwa tidak semua aktivitas berpikir murni didorong hasrat rasional.

Bagi Nietzsche, semua usaha rasional manusia mencari kebenaran tidak serta merta berkat dorongan kebenaran semata. Lebih sublim dari itu, dorongan berpikir manusia ternyata digerakkan motif moral: keengganan dikatakan salah.

Artinya, ini bukan soal apakah benar adalah benar, salah adalah salah. Tapi, keinginan untuk menjadi absolut. Tanpa cacat. Hasrat terpendam manusia mau menjadi kebenaran mutlak itu sendiri.

Keinginan menjadi absolut inilah yang menjadi motif utama manusia berpikir. Kebenaran yang “letaknya” di luar kesadaran manusia hanyalah faktor kedua. Imbasnya, secara moral, dorongan absolutisme ini menolak  segala cacat kesalahan yang sebenarnya bagian sifatnya manusiawi.

Jika diamati, sebagai analogi, mengapa orang reaksioner dan konservatif, misalnya, sulit mendialogkan kebenaran? Jawabannya bukan dalam kaitan kesadaran benar-salah, bukan dalam makna mencari kebenaran, tapi mereka enggan dikatakan salah. Ini bukan urusan rasional semata. Kata Nietzsche, itu persoalan “ingin-tidak ingin.” Moral .

Dalam konteks demikian, berpikir bukan serta merta usaha rasional melibatkan hukum-hukum logis semata. Berpikir tidak sekadar mencari terang antara persilangan kebenaran (truth) dan opini (doxa). Sejauh ditempatkan dalam hubungan-hubungan ril masyarakat, berpikir menjadi pekerjaan yang berpihak pada motivasi tertentu. 

Itu artinya, di era keterbukaan informasi, berpikir tidak sekadar usaha fitrawi manusia demi mencapai kebenaran, tapi juga sebagai konsekuensi langsung dari motif-motif tersembunyi  yang menjadi dasar terdalamnya.

***

Melalui ilmu psikologi, motif (latin: movere) dimengerti sebagai penggerak atau kekuatan pendorong organisme. Bahkan motif, tidak saja kekuatan inheren dalam suatu organisme. Bagi manusia, di dalam masyarakat, motif sering dipengaruhi faktor dari luar dirinya.

Dua jenis motif secara umum dalam ilmu psikologi: Pertama, motif fisiologis. Dorongan ini berkaitan dengan cara manusia mempertahankan eksistensi biologisnya. Tubuh biologis manusia senantiasa mendorong untuk makan, minum, dorongan seksual, ataupun dorongan untuk menghirup udara segar. 

Tubuh manusia mau tidak mau secara alami mencari keperluan menutupi “cela” kekosongan dirinya. Dorongan fisiologis bersifat internal dan mendesak berkat tubuh membutuhkan energi. Karena itulah motif ini juga disebut motif primer, atau motif dasar manusia.

Kedua motif sosial. Motif ini terjadi akibat interaksi di masyarakat. Artinya, motif sosial ditentukan dari seperti apa hubungan-hubungan di dalam masyarakat itu sendiri. Berdasarkan kebutuhan tulisan ini, motif sosial dibagi menjadi empat.

Pertama, motif kekuasaan. Kekuasaan sejauh melibatkan kesadaran dalam hubungan masyarakat, tidak akan menghasilkan ekses negatif. Misalnya, kesadaran hubungan seorang hamba terhadap Tuhan yang Mahasegala. 

Namun,dalam relasi masyarakat, dua kekuatan sering mengalami kekuasaan secara hirarkis. Dan, akibat bersifat hirarkis, kekuasaan meniscayakan suatu hubungan dominatif.  Di saat demikianlah, kaitannya dengan berpikir, tidak semua pengetahuan murni tanpa tercemari kekuasaan.

Kedua, motif dominasi. Keadaan dominatif, melibatkan kekuasaan di dalamnya. Dominasi seseorang seringkali berarti akibat pengaruh kewenangan. Kewenangan berbasis kekuasaan, secara imperatif menyingkirkan peluang-peluang yang disinyalir dapat mengubah kekuatan dominatif sebelumnya.

Motif dominasi acapkali berlangsung  ketika dua kepentingan menjalin interaksi. Bahkan, motif dominatif sering terjadi akibat kekuatan minoritas yang ditekan dan dilemahkan.

Tujuan akhir situasi dominatif tidak serta sekadar menekan pihak minoritas. Keadaan mendominasi acap terjadi untuk mengintrodusir nilai-nilai tertentu. Kadang juga, selain memaksakan tujuan tertentu, yakni menghendaki suasana menjadi stabil, status quo.

Ketiga, motif agresi. Menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia, agresi, perasaan marah atau tindakan kasar akibat kegagalan atau kekecewaan dari tujuan. Secara antropologik, agresi berarti perbuatan bermusuhan berupa penyerangan fisik ataupun psikis terhadap pihak lain.

Motif agresi benderang jika ada pihak menyerang pihak lain akibat kegagalan atau perasaan kecewa saat kalah bersaing.  Agresi muncul imbas terhambatnya tujuan yang diharapkan.

Motif agresi terjadi ketika sikap rendah diri begitu kuat mengikat pelaku. Pelaku agresi, dari skala luas, ikur berlaku dalam relasi bangsa-bangsa. Banyak bangsa bertindak agresif bukan karena memiliki kekuatan. Dari aspek psikososial, bangsa agresor tiada lain bangsa yang rendah diri.

Apabila meneropong relasi agresor dan korban agresi, motif agresi malah menjadi cara menutupi kekerdilan diri pelaku. Itulah sebabnya, dalam politik, misalnya, agresi marak terjadi. Bahkan agresi dianggap strategi politik. Itu berarti, banyak pihak yang kalah bersaing.

Keempat, motif ekshibisi (pamer). Motif ini sinonim narsisme. Yakni harapan tindakan diri menjadi pusat perhatian. Dengan menonjol-nonjolkan diri, motif ekshibisi dalam arti tertentu, usaha seseorang untuk mendapatkan pencitraan khalayak umum.

Pepatah “tong kosong, nyaring bunyinya” dalam arti lain, pencitraan tanpa mengikutkan prestasi. Sering kali mengedepankan eksistensi diri walaupun tidak memiliki makna apa-apa.

Dunia virtual, dunia narsisme. Banyak bersuara tanpa melibatkan makna. Banyak menonjolkan diri tanpa pernah berprestasi.

***

Hakikat berpikir sebenarnya peristiwa cerlang, anugerah manusia. Tanpa berpikir, manusia jauh dari kesejatian: kebenaran.

Sudah dikatakan sebelumnya, aktivitas berpikir tidak bisa keluar dari hubungan ril masyarakat. Itulah mengapa, berpikir bukan lagi sekadar pemuas fitrah rasa ingin tahu. Kiwari, berpikir sudah menjadi pelayan langsung kepentingan tertentu.

Jika meminjam analisis Frankfurt Schooll tentang relasi rasio instrumental dan tujuan-tujuan ekonomisnya, berpikir di era sibernetik, terutama dalam dunia virtual, menjadi aktivitas motif-motif tersembunyi memanfaatkan arus perkembangan informasi dan komunikasi.

Era virtual, mengedepankan pencitraan dari pada isi, adalah kemajuan yang dikepung hiperrealitas di mana-mana. Pendapat ini tidak berlebihan, dikatakan hampir setiap waktu, realitas ril dicetak dan dibentuk di dalam screen smartphone.  Berdasarkan cara kerja dunia virtual, dunia ril mengalami defisit pemaknaan dibanding simulakra dunia maya.

Seperti dijelaskan sebelumnya, simulakra (simulakrum), yang dibilangkan Jean Baudrillard, dunia simbolik yang membalikkan kenyataan melalui pencitraan dunia maya. Simulakrum memiliki kemampuan memalsukan kenyataan dengan membuat kenyataan baru. Melaui permainan penandaan, dunia baru yang diciptakan simukakrum jauh lebih kompleks dan bersifat imajinatif.

Kemampuan simulakrum, juga mampu mengambil alih kenyataan dalam kesadaran. Simulakrum berupa dunia tiruan, mengintodusir imajinasi simbolik dunia virtual dalam kesadaran. Melalui cara pembalikkan kesadaran memahami dunia virtual, simulakrum mengambil alih realitas.

Diambil alihnya realitas ril menjadi realitas virtual tidak sendirinya menghalangi motif-motif  manusia untuk terus eksis. Malah motif-motif manusia mengalami peralihan dengan cara kerja yang lebih berbahaya ketika berada dalam dunia virtual.

Melalui konteks berpikir adalah representasi motif-motif tersembunyi, eksistensi “diri” dalam dunia virtual mampu menjadi diri yang lain. Diri virtual, berbeda dari diri dunia ril. Diri dunia ril, eksistensi yang diikat hukum realitas. Eksistensi nyata dalam realitas material-sosiologis.

Diri virtual merupakan representasi diri ril berupa profil akun dunia virtual. Diri virtual bukan saja representasi diri ril, namun mampu mengubah sejumlah data diri berdasarkan motif tertentu. Berbeda, diri virtual dibentuk oleh sejumlah bit sebagai satuan “atomiknya”. Dengan sejumlah bit inilah diri virtual “hidup” dalam dunia virtual.

Artinya, peralihan diri ril menjadi diri virtual hanyalah perubahan modus eksistensi. Bahkan, peralihan ini mampu mengkalilipatduakan diri virtual menjadi entitas tak terbatas.

Seperti yang dibilangkan Turkle dalam Hikmat Budiman (Kekuasaan dan Kebebasan dalam Cyberspace), identitas dalam jaringan cyberspace telah menghancurkan identitas sebagai kesatuan tunggal yang terikat fisik biologis. Identitas diri virtual dunia maya, entitas multifaset, protean, karena seseorang mampu berganti identitas sesuka hati.

Hukum-hukum hampir luput dari diri virtual. Akibatnya, kebebasan diri dunia virtual, membuatnya mampu berbuat apa saja. Selama itu dilakukan di balik citra simbolik, tindakan diri virtual menjadi identitas yang sulit diantisipasi pertanggungjawabannya.

Para hacker, sebagai contoh, salah satu figur yang digerakkan motif  tertentu, terkadang memiliki agenda terselubung merusak sistem ketahanan suatu base informasi. Tanpa identitas terikat tubuh biologis, para hacker memperantai motifnya melalui diri virtual.

Media sosial, contoh mutakhir betapa motif-motif agresi, misalnya, begitu gampang bekerja di balik identitas maya. Tindakan kekerasan simbolik begitu gampang terjadi dengan menyudutkan pihak lain. Melalui meme, quote, maupun video, sarana yang kerap dipakai dalam menyalurkan hasrat agresi.

Memanfaatkan kemudahan dunia virtual, motif agresi mudah memakan korban akibat sifatnya yang gampang dilipatduakan. Di permukaan, motif agresi hanya bisa dikenali dari isi pesan yang banyak menggunakan simbol-simbol pelecehan dan diskriminatif.

Yang paling eskalatif, cara berpikir masyarakat diselubungi motif politik secara diam-diam. Melalui berita-berita bernada rasis dan sentimentil, misalnya, cara berpikir objektif menjadi sulit bekerja. Malangnya, ini begitu masif terjadi. Akibatnya, sulit membedakan kebenaran atas rasionalitas, atau hanya sentimentalisme berupa doxa.

Dalam konteks ini, informasi yang beredar hanya menyampaikan “separuh” realitas dari apa yang sebenarnya terjadi. Kebenaran yang diselingi motif politik hanyalah kebenaran yang sudah dipermak berdasarkan kepentingan itu sendiri. 

Motif politik dapat diidentifikasi sejauh berkaitan dengan kekuasaan. Kasus Ahok misalnya, sangat mudah menggeledah motif politik dari cara berpikir yang diwakilkan dari sebaran informasi selama ini.

Dunia virtual juga mampu menggandakan kekuasaan. Kekuasaan dunia virtual ditandai berapa banyak netizen menduplikasi informasi. Semakin luas peredaran satu informasi, luas pula daya jangkau kekuasaan itu sendiri.

Di waktu bersamaan, kekuasaan dalam dunia virtual, seperti narasi Hikmat Budiman (Kekuasaan dan Kebebasan dalam Cyberspace) juga menciptakan ruangnya sendiri dan menetapkan segmentasi, hirarki, dan keterbukaan. Tidak saja itu, kekuasaan dalam dunia virtual, kontradiktif, menciptakan pula kekuasaan tandingan atas kekuasaan lainnya.

Keterbukaan dunia virtual bukan saja menghilangkan sentralisasi dan hirarki, juga menciptakan keadaan dalam terminologi Foucault sebagai teknologi kekuasaan. Teknologi kekuasaan, arti lain, masifnya kekuasaan yang menyebar tanpa batas dan tingkatan berkat dukungan teknologi.

Anehnya, pergerakan kekuasan ini tidak dikontrol berdasarkan prinsip satu pusat. Memanfaatkan sifat eskalatif dunia virtual, kekuasaan dalam dunia virtual bahkan lebih mirip realitas chaotik.

Realitas chaotik dengan sendirinya menyediakan medan tanpa nalar, tanpa keberaturan, tanpa tatanan. Mirip lintasan serba cepat dan ultrakompleks, sulit menegakkan cara berpikir objektif di dalamnya. Saat demikianlah, motif dominatif gampang bekerja. Tanpa ada rambu-rambu, suatu kepentingan dominasi justru mudah bersikap hegemonik.

Motif lain yang bekerja massif di balik diri virtual, adalah motif eksibisi atau narsisme. Realitas virtual tanpa batas menjadi medan narsisme begitu jamak ditemukan. Bahkan kiwari, bagi ilmuwan sosial, narsisme sudah menjadi epidemi modern. Hakikat narsisme merupakan cara seseorang menutupi rasa rendah diri dengan kebesaran semu. Di balik simbol kebesaran-kebesaran nisbi, diri virtual hanya menemukan kekosongan melalui narsisme.

Sigmund Freud menyatakan hakikat narsisme sejatinya merupakan sarana pemuasan libido. Imbas hambatan perkembangan jiwa, narsisme akan berujung kepada sifat megalomaniak.

Dari aspek moral, kebebasan manusia, tidak dimungkinkan sejauh kesadaran manusia banyak diintimidasi kepungan informasi. Eksistensi diri virtual hanyalah subjek kondisional  yang nisbi. Jika melalui identitas maya, kebebasan itu dikatakan kemampuan melewati batas-batas virtual, maka itu sesungguhnya hanyalah kebebasan semu oleh akibat hidup di dalam dunia maya.

Akhirnya, era sibernetik hanya menyisakan kemungkinan kecil berpikir secara bebas dan otonom. Di balik berkembangnya “otak” canggih mesin-mesin informasi komunikasi, dan luasnya jagad informasi, kesadaran manusia mengalami penyusutan. Ini imbas kesadaran di balik informasi dunia virtual, tidak mampu melakukan refleksi kritis demi membangun pemahaman yang memadai.

Kebebasan dengan kata lain, dalam dunia virtual, hanyalah pengandaian semu akibat nisbinya otonomi kesadaran. Kesadaran yang berarti mampu mengalami dan mengelola informasi, mengandaikan kehendak bebas memilih di antara beragam pilihan di dalamnya.

Dan yang patut dikhawatirkan, cara berpikir masyarakat sibernetik senantiasa terancam motif-motif tersembunyi yang merangsek kemandirian berpikir manusia. Berpikir dalam situasi yang terancam, dengan mudah kehilangan fungsi rasionalnya. Imbasnya, kesadaran hanya menjadi medan yang diambil alih segi emosionalitas.

Dari semua itu, kita tidak ingin masyarakat yang dilimpahi beragam informasi, hanya mampu menduplikasi pengetahun tanpa bisa mereproduksinya kembali. Akibat ledakan implosif  yang membuat kesadaran yang tercerabut bahkan hancur berkeping-keping. Ujung dari semua itu, manuasia hanya menjadi objek kosong tanpa makna dari beragam informasi.

Sehingga patut disayangkan, di balik motif berpikir masyarakat sibernetik, orang-orang mencari dan mengelola informasi tanpa melibatkan dasar kebutuhan di dalamnya. Ini semua akibat hilangnya relasi kebermaknaan dari beragam komoditi informasi yang beredar. 

Marxisme dan Sekilas Islam Transformatif

Pertama, untuk melihat hubungan Islam dan Marxisme, perlu kehatihatian dalam konteks bagaimana melihat dua variabel ini melalui bentuknya yang transparan. Islam biar bagaimanapun dalam medan teoritik sudah mengalami pembauran dengan berbagai macam perspektif tertentu sehingga sulit menyebut pemikiranpemikiran yang mengidentikan sebagai islam  adalah Islam itu sendiri. Dengan kata lain, perlu dibedakan islam sebagai pemikiran dan Islam sebagai wahyu. Dalam esai ini, yang dimaksud Islam adalah islam yang pertama, yakni islam yang sudah mengalami intrepetasi berdasarkan pemikiran tertentu.

Begitu pula Marxisme, sebagai suatu paham pemikiran yang ditilik dari Karl Marx juga mengalami berbagai macam pergesekan dan bongkar pasang penafsiran. Ibarat agama, Marxisme juga tidak terlepas dari berbagai macam sudut padang. Oleh karena itu, jika tulisan ini mau menyebut Marxisme, maka itu adalah usaha yang mendekatkan pemahaman kepada apa yang sering dikatakan sebagai “Marxisme murni”. Tentu usaha ini juga dilakukan kepada islam itu sendiri sebagaimana yang telah disebutkan sebelumnya.

***

Umumnya orangorang membangun prasangka bahwa Marxisme menolak seluruh bentuk pemahaman religius. Prasangka ini maklum terjadi akibat banyak teksteks di seputar Marxisme yang secara terbuka menyebut konsepsi yang idealistik-religius tak memiliki sumbangsih apaapa. Di tingkatan filosofis penolakan Marx terhadap pemahaman idealistik ditemukan dari dua cabang. Yang pertama adalah penolakan Marx terhadap agama yang merupakan pelampauan dari filsafat Ludwig Feurbach soal konsep keterasingan manusia. Antitesa ini sekaligus merupakan jalan masuk Marx ketika menolak pemikiran Wilhelm F. Hegel yang menyebut dunia terbentuk dari saripati ruh yang bergerak menuju titik absolutnya. Sementara yang kedua adalah perkataan Marx itu sendiri mengenai sifat candu agama yang membawa kesadaran manusia kepada sikapsikap fatalistik.

Implikasi cabang yang pertama merupakan konsekuensi dari pemikiran Marx yang menaruh minat terhadap paham materialisme yang disempurnakannya dari pemahaman sebelumnya melalui Feurbach yang lebih dikenal sebagai materialisme dialektis. Sementara di sisi lain pemikiran ini juga adalah jalan memutar yang dilakukan Marx terhadap pemikiran Hegel  yang mengandaikan ruh sebagai inti hakikat segala yang ada. Kepada dua pemikiran sebelumnya inilah Marx mengembangkan cakrawala filsafatnya yang khas dari apa yang dinisbahkan dunia sebagai meterialisme dialektika historis.

Perlu dipahami penolakan bentuk ideide religius-idealistik Marx dari perspektif cabang pertama adalah suatu mode pemikiran yang disandarkan melalui kritiknya terhadap gagasan Feurbach dan juga sekaligus Hegel, sehingga kosakata pemikiran yang dipakainya merupakan pantulan perspektif yang menolak agama di luar dari tradisi pemikiran agama itu sendiri. Dengan kata lain, perspektif negatif terhadap agama oleh Marx adalah tradisi pemikiran yang lahir dari suatu alur pemikiran filosif sebelumnya yang bersifat spekulatif. Artinya penolakan Marx terhadap agama bukanlah suatu jawaban defenitif seperti yang dipersangkakan orangorang di luar dari tradisi pemikiran Marxisme.

Sementara dari cabang yang kedua, penolakan Marx kepada gagasan idealistik-religius bertolak dari pembacaan yang bersifat empirik. Dari sudut pandang ini mesti pertamatama mendudukkan perkataan Marx yang menyebut agama adalah candu masyarakat  di dalam suatu latar sosiologis tertentu. Dengan maksud bahwa perkataan Marx lahir dari pengamatan yang bersifat kontekstual. Artinya, berbeda dari penolakan pertama yang bersifat filosofis, dari cabang yang kedua ini Marx lebih digolongkan sebagai seorang sosiolog yang menghadapi suatu fase kehidupan tertentu.  Dengan kata lain perkataan Marx bukanlah fatwa yang sudah benar dari sananya, melainkan suatu perkataan yang bisa benar sekaligus diwaktu yang hampir bersamaan mampu untuk disangkal.

Pemahaman yang dibangun di atas perlu diajukan dari awal untuk memberikan suatu cara pandang lain bahwa hubungan Marx dan gagasan idealistik-religius, terutama agama, merupakan hubungan yang terbuka untuk dinilai daripada menerima pernyataanpernyataan aksiomatik yang melihat Marxisme dan agama merupakan dua pemahaman yang ambivalen. Artinya, dari kacamata ini, ada kemungkinan memberikan telaah diseputar relasi agama dan Marxisme dengan suatu cara pandang yang lebih elastis dan dialektis. Ini penting mengingat dari tingkatan tertentu agama dan Marxisme memiliki muatan yang hampir sama terutama pandanganpandangannya soal perbaikan harkat dan martabat masyarakat tertindas.

***

Marxisme bisa dibilang sebagai filsafat orangorang tertindas. Dari kesadaran Marxisme yang diandaikan sebagai orang tertindas adalah kumpulan kelas pekerja yang bekerja di bawah tatanan yang kapitalistik. Di dalam tatanan kapitalistik kaum pekerja bukanlah apaapa. Kaum pekerja disebut kaum pekerja karena mereka rela menjual tenaganya kepada kelas borjuis untuk mendapatkan upah rendah demi memberlangsungkan kehidupannya. Dari relasi antara kaum pekerja dan kaum borjuis, dinyatakan Marx mengandung nilai lebih dari logika yang bersifat eksploitatif. 

Akibatnya, upah yang diterima kaum pekerja tidak berbanding lurus dengan tenaga produksi yang dikeluarkan. Maka dari itu Marx menyeru bahwa hubungan macam demikian adalah penghisapan yang tidak adil. Berangkat dari situasi itulah Marx mengabarkan suatu jalan perubahan yang dia sebut revolusi proletariat. Perubahan ini tak mungkin tejadi sebelum terbangun apa yang disebut dalam tradisi Marxisme sebagai kesadaran kelas. Dengan kesadaran kelas, Marxisme meyakini kaum pekerja dapat keluar dari hubungan idelogis yang didasarkan kepada kepentingan kaum borjuis semata.

Bila dijabarkan menjadi pokok pikiran, pernyataan di atas akan menerangkan beberapa saripati teoritik yang bisa ditemui di dalam gagasangasan Marxisme. Tentu inti pemikiran ini hanyalah merupakan sebagian dari luasnya perhatian Marxisme terhadap beragam tema keilmuan yang dibahasnya.

Pertama, teori tentang kelas sosial.   Berdasarkan uraian Franz Magnis Suseno dalam literasi “Pemikiran Karl Marx, Dari Sosialisme Utopis ke Perselisihan Revisionisme”, di dalam pemikiran Marx konsep kelas tidak dinyatakan secara eksplisit. Ini mengimplikasikan kekaburan soal batas defenitif kelas sebagai konsep walaupun Marx banyak menggunakannya dalam studi literatifnya.  Asumsi ini akibat hilangnya kategori atau berdasarakan kritea apa yang  tidak  diajukan Frans Magnis Suseno mengenai bagaimana kelas itu dinyatakan. Nampaknya Frans Magnis Suseno kurang memberikan perhatian kepada logika Marx yang menempatkan kelas di antara posisinya dalam hubunganhubungan produksi diseputar penguasaan alatalat produksi. 

Berdasarkan pemahaman Marxisme yang dinyatakan Lenin, kelas sosial merupakan golongan masyarakat dalam suatu tatanan yang ditentukan oleh posisinya dalam proses produksi. Artinya di dalam tatanan yang ditentukan oleh suatu proses produksi, posisi kelompok sosial mengandaikan hubungan yang relatif ditentukan oleh seberapa dekat dengan alatalat produksi. Semakin dekat suatu golongan dengan penguasaan proses produksi maka semakin kuat dia membangun suatu hirarki kekuasaan, sebaliknya semakin jauh suatu kelompok dari suatu proses produksi maka akan semakin tak bernilai ia di dalam suatu tatanan. Dalam matriks kelas Marxisme, golongan yang memiliki akses terhadap suatu proses produksi disebut kelas borjuasi, sementara kelompok yang tidak memiliki akses kepemilikan terhadap sarana produksi disebut sebagai kelas proletar.

Berdasarkan gambar 1, peluang akses kelas borjuasi terhadap sarana produksi mengakibatkan semakin besarnya penguasaan yang dipunyai kelas borjuasi terhadap penggunaan sarana poduksi guna menyatakan posisinya dalam relasi hubungan produksi. Akses ini dengan sendirinya akan menyebabkan kekuasaan yang besar dalam memperagakan kepentingan kelas berjuasi atas kepemilikan sarana produksi. Hal yang berkebalikan terjadi terhadap kelas  proletar yang jauh dari penguasaan terhadap sarana produksi sehingga dalam hubungannya mengakibatkan kelas proletar tidak mempunyai kekuasaan sama sekali atas sarana produksi yang tidak dimilikinya. 

 

Dalam pemahaman struktural seperti yang dinyatakan berdasarkan dari gambar 2, relasi hubungan produksi antara kelas borjuasi dan kelas proletar dibangun atas dasar penguasaan. Ini dinyatakan dari hubungan yang dipunyai atas akses terhadap sarana produksi. Hubungan ini tidak saja berbicara soal dekatnya akses yang dimiliki kelas borjuasi, melainkan juga seberapa besarnya hubungan hirarki golongan ini terhadap sarana produksi itu sendiri. Artinya dalam hubungan hirarki seperti ini, penguasaan terhadap sarana produksi dengan sendirinya paralel dengan status kelas yang disandang berdasarkan kepemilikan alatalat produksi.

Berdasarkan dua pemahaman ini, kelas sosial dinyatakan atas kepemilikan sarana produksi. Hubungannya dengan keadaan objektif masyarakat, kelas sosial adalah kategori yang bisa disematkan kepada hubunganhubungan masyarakat atas ikatan ras, agama, suku, gender ataupun budaya. Maksudnya, kelas sebagai kategori sosial bukan penggolongan atas ikatanikatan masyarakat  yang selama ini dipahami sebagai sesuatu yang inheren dalam masyarakat, melainkan relasi yang tercipta atas dasar hubungan produksi. Dengan kata lain, berdasarkan kategori kelas sosial entah ikatan kultural, keagamaan maupun kebangsaan yang acapkali dipisahkan secara berbeda dari hubungan sosialnya, tetapi di bawah relasi atas sarana produksi maka golongan yang dinyatakan berbeda sebelumnya akan bersatu dalam dua kategori tunggal yakni kelas borjuis atau kelas proletar.

Kedua teori nilai lebih. Teori nilai lebih didasarkan Marx atas perhatiannya terhadap lamanya waktu yang dikeluarkan kaum pekerja untuk menghasilkan barangbarang. Bagi Marx upah yang diterima kaum buruh harus sebanding dengan waktu ratarata yang dimiliki kelas pekerja selama menghasilkan barang. Berdasarkan logika ini nilai barang akan ditentukan berdasarkan lamanya barang itu dikerjakan. Semakin banyak waktu yang digunakan dalam menghasilkan barang maka akan semakin tinggi nilai barang itu sendiri. Yang menjadi masalah bagi Marx adalah ketika adanya pencurian nilai lebih dari waktu ratarata yang tersisa dari kaum buruh. Semisal untuk menghasilkan sepatu yang senilai 5000 rupiah hanya dibutuhkan waktu sebanyak empat jam, tetapi akibat ketika kaum pekerja menjual tenaganya maka kepemilikan atas dirinya dipekerjakan kaum pemodal selama delapan jam, maka akan ada tersisa waktu empat jam seharga 5000 rupiah yang diambil tanpa terbayarkan kepada seorang pekerja. 5000 dari waktu empat jam yang tersisa inilah dalam pemahaman Marx disebut sebagai nilai lebih.

Ketiga konsep keterasingan.  Pemikiran ini dinyatakan Marx dari kerja sebagai ikhtiar manusia yang bebas dan universal. Berbeda dari binatang, manusia merupakan mahluk yang harus mengubah alam agar dapat sesuai dengan kebutuhannya. Agar sesuai dengan kebutuhan maka manusia dituntut untuk bekerja. Bekerja juga disebut Marx sebagai cara manusia mengobjektivasi dirinya. Maksudnya seperti seorang pembuat patung, kayu yang semula nyaris tanpa bentuk akhirnya  berubah menjadi ornamen yang indah lewat kerja. Kayu yang berubah bentuk menjadi patung indah inilah yang dimaksud Marx sebagai objektivasi manusia. Di patung itulah seluruh endapan ide, tenaga, dan rencana si tukang yang awalnya masih berupa potensial akhirnya menjadi objek kongkrit lewat usaha kerja.

Pekerjaan di mata Marx juga bersifat sosial. Artinya tiada pekerjaan yang tanpa melibatkan kehadiran orang lain. Pernyataan ini mengindikasikan bahwa pekerjaan bukanlah aktifitas tertutup yang mengandaikan subjektifitas belaka, melainkan dengan sendirinya adalah usaha kolektif selain karena manusia merupakan mahluk sosial tetapi jug kehadirannya dikatakan bernilai jika melibatkan kehadiran orang lain.

Pengandaian pekerjaan sebagai usaha kolektif juga bermakna historis. Maksudnya kita hidup di atas dunia yang merupakan hasil kerja orangorang sebelumnya. Dunia yang diwarisi manusia sejatinya dalam pemahaman ini merupakan hasil jejak pekerjaan ribuan generasi sebelumnya. Persepektif ini diajukan Marx kepada Feurbach yang tidak melihat dunia sebagai semesta yang disalurkan antara satu generasi ke generasi lainnya. Berbeda dengan Feurbach, Marx meyakini bahwa dunia tidak lahir sebagaimana adanya tanpa perlibatan organis tangan manusia, melainkan selain ada usaha kolektif kerja juga berdimensi historis.

Lantas di manakah sisi keterasingan manusia dari aktivitas pekerjaannya? Untuk menemukan persinggungan keterasingan manusia dalam pemahaman Marxisme, maka pertamatama konteks kerja manusia mesti dipahami dalam skema kerja kapitalisme yang menjadi asalusul keterasingan manusia.

Pekerjaan dalam skema kapitalisme adalah pekerjaan yang tidak didasarkan kepada jiwa merdeka dan universal.  Dua ciri ini dalam tatanan kapitalistik menjadi hilang akibat kerja merupakan dorongan eksternal dan hanya didasarkan kepada tujuantujuan akumulasi modal. Kaum pekerja di bawah situasi ini akhirnya dinyatakan Marx mengalami setidaknya dua lapis keterasingan.  Pertama kaum pekerja terasing dari dirinya sendiri. Melalui aktivitas kerja yang didasarkan tuntutan kepentingan industrialisasi, realisasi pekerjaan manusia bukanlah ikhtiar yang dikembangkan atas dasar objektivasi kehendaknya, melainkan sematamata untuk menutupi tujuantujuan yang sebelumnya ditetapkan pasar kerja. Hasil kerja yang diproduksi dari tenaga yang dikeluarkan dalam logika ini bukanlah ekspresi yang dinikmati oleh kaum pekerja itu sendiri, melainkan dinikmati oleh sistem yang mendapatkan hasil dari tenaga yang dikeluarkan oleh kaum pekerja. Di sini keterasingan lapis pertama itu muncul: hasil produksi bukanlah kenyataan yang mencerminkan hakikat diri manusia itu sendiri. “Semakin si pekerja menghasilkan pekerjaan, semakin ia, dunia batinnya menjadi miskin”, ucap Marx.

Kedua, akibat sistem kerja yang tidak alami, manusia yang dipaksa bekerja karena logika akumulasi modal dengan sendirinya mengalami perpecahan dengan kelompok sosial lainnya. Selain kaum pekerja tidak memiliki ikatan apaapa selain hubungan pekerjaan dengan kaum pemodal, juga kaum pekerja tidak memiliki ruang yang cukup membangun relasi yang alamiah kepada sesamanya karena tuntutan pekerjaan yang eksploitatif. Di dalam waktu yang sematamata dihabiskan hanya untuk bekerja, kaum pekerja tidak memiliki waktu luang untuk mengekspresikan kecenderungan sosialnya antara sesamanya. Di titik inilah, Marx menyebut eksistensi manusia tercerabut selain sebagai mahluk yang mampu merealisasikan kebutuhan individualnya, tetapi juga sebagai mahluk yang berdimensi sosial.

Keempat kesadaran kelas. Perubahan yang diandaikan Marxisme adalah jenis perubahan yang revolusioner. Perubahan ini bersifat universal dan radikal dalam makna berlaku di setiap sendisendi kehidupan. Dalam tinjauanya terhadap pertentangan kelas, Marx mengatakan kepentingan kelas proletariat bukanlah sematamata akibat rasa iri ataupun dengki yang digerakkan oleh semacam sentimentalisme dan tuntunan moral tertentu, melainkan merupakan keharusan objektif yang digerakkan sejarah selama ini. Marx mengatakan: “Masalahnya bukan apa yang dibayangkan sebagai tujuan oleh seorang proletar atau pun seluruh proletariat. Masalahnya ialah proletriat itu apa dan apa yang akan, secara historis, terpaksa dilakukannya berdasarkan hakikatnya itu. Tujuan dan aksi historisnya telah digariskan secara jelas, tak terbantahkan, dalam situasi hidupnya sendiri maupun dalam seluruh organisasi masyarakat borjuis sekarang.” Menurut Marx, setiap kelas sosial bertindak sesuai dengan kepentingannya dan kepentinggannya ditentukan oleh situasinya yang objektif.

Walaupun perjuangan kelas merupakan situasi yang disebut keharusan sejarah, dalam pemahaman Marxisme, kapitalisme hanya dapat ditumbangkan di dalam dua keadaan yang secara simultan terjadi secara bersamaan. Pertama adalah seperti yang dinyatakan Marx bahwa kapitalisme adalah sistem perekonomian yang mengandung kontradiksi secara imanen sehingga akan mendasari kejatuhannya. Dalam kasus ini kapitalisme adalah pertarungan yang melibatkan tuan pemodal dengan tuan pemodal lain untuk saling mempertahankan dirinya. Bagi Marx, pertentangan di antara tuan pemodal ini akan dengan sendirinya menghancurkan sistem yang menopang masyarakat borjuis itu sendiri. Kedua, di dalam sistem kerja upahan, kaum pekerja akan menyadari situasi objektifnya yang dieksploitasi oleh kaum pemodal dengan membangun kesadaran atas situasi kelasnya demi merebut sarana produksi. Di situasi yang kedua ini maka kaum pekerja akan membangun konsolidasi atas dasar persamaan dengan maksud penggulingan kelas pemodal dari sarana produksinya.

***

Marx menyatakan sejarah perubahan masyarakat ditentukan oleh sejauh mana hubungan produksi berlangsung di dalamnya. Hubungan produksi ini sangat signifikan pengaruhnya sehingga mempengaruhi corak nilai yang menjadi bangunan suprastrukturnya. Bagi Marx produksi ekonomilah yang mendasari seluruh tatanan nilai berupa politik, hukum, budaya, agama, moral maupun seni. Asumsi ini dinyatakannya lebih jauh bersifat historis dalam makna menjadi hukum perkembangan masyarakat. 

Berdasarkan gambar 3, sejarah perkembangan masyarakat dikatakan Marx akan membentuk konfigurasi bentuk masyarakat yang ditentukan oleh perkembangan hubungan produksi sebagai kekuatan determinannya. Dimulai dari masyarakat komunal primitif, sejarah masyarakat berturutturut akan berkembang menjadi masyarakat feodal, industri, dan kemudian akan bergerak menjadi tatatanan tanpa kelas yang disebutnya sebagai masyarakat sosialisme komunisme. 

Apa yang mau dijelaskan dari gambar 4 adalah penggambaran yang dinyatakan Marx sebagai hukum masyarakat atas dasar prinsip filsafat materialisme historis dialektis. Hukum ini bekerja atas dasar prinsip dialektis di antara hubungan produksi yang bersifat material yakni tenaga produksi, alat produksi, dan bahanbahan produksi. Ketiga elemen inilah yang berproses membentuk konfigurasi paras masyarakat dalam perjalanan sejarahnya. Hukum ini disebut objektif lantaran merupakan kenyataan yang tampak berlaku di dalam masyarakat sebagai peristiwa yang aktual.

***

Sekilas Islam Transformatif

Islam dalam beberapa intrepetasi yang dilakukan oleh semisal Hassan Hanafi, Hassan Al Banna, Asghar Ali Engineer, dan Ali Syariati –untuk menyebut beberapa nama, merupakan suatu cara pandang baru yang memberikan penekanan “aksi” terhadap pemahaman Islam yang cenderung normatif-konservatif. Dari beragamnya intrepetasi ini maka memunculkan beragam istilah teknis yang mau menyebut Islam yang menaruh minat terhadap isuisu perubahan. “Kiri Islam”, “Islam Progresif”, “Teologi Pembebasan”, dan “Sosialisme Islam”, adalah beberapa model pembaharuan yang memiliki konsep perubahan atas ajaran Islam agar memiliki manfaat konkrit terhadap kehidupan umat manusia yang terbelakang. Pembacaan ini umumnya didasarkan atas situasi umat Islam itu sendiri yang bergerak lamban dalam menyesuaikan pemahamannya terhadap perkembangan zaman. Hal yang lain juga dinyatakan sebagai akibat situasi umat Islam yang mengalami penindasan dari berbagai sektor kehidupan. Selain daripada itu, dari dimensi internal umat Islam itu sendiri, ada pemahaman yang disebut “konservatif” terhadap halhal teknis sehingga melupakan hal paling subtansial berupa nasib umat Islam yang mengalami degradasi dan dekadensi.

Untuk mengambil contoh sebagaimana yang dicetuskan Asghar Ali Engineer berupa pemahamannya tentang Teologi Pembebasan,  bahwa sejatinya Islam datang dengan semangat pembebasan. Dalam sejarah awalnya Teologi Islam dekat dengan isuisu keadilan dan persamaan derajat. Misi kenabian dijabarkan dalam usaha melepaskan belenggu masyarakat dari perbudakan, perampasan hak, diskriminasi gender, dan perbedaan hubungan antara penganut keyakinan. Namun hal ini justru mengalami pergeseran ketika umat Islam memasuki suatu masa yang dipimpin oleh khalifahkhalifah pasca wafatnya rasul. Teologi akhirnya menjadi soalsoal yang hanya sibuk membahas kalam dan takdir manusia. Terutama paham Jabariah, menurut Asghar Ali Engineer, membuat umat Islam diposisikan menjadi umat yang statis akibat konsep teologi yang diintrodusir berdasarkan kepentingan khalifah saat itu.

Asghar juga menilai, Islam yang fatalistik ini  kemudian kehilangan aspek pembebasan. Para khalifahsaat itu  lebih sering bersama para penguasa yang tiran, sekaligus menindas siapa yang menentang. Jumlah budak berlipat ganda. Harem menjadi budaya istana khalifah. Sedangkan orang non-Arab diperlakukan secara diskriminatif.

Dari konteks inilah, maka Teologi Islam, menurut Asghar semakin jauh dari perhatian kepada masyarakat lemah. Teologi Islam hanya berbicara tentang keesaan Tuhan, Sifat-sifat Tuhan, ketidakmungkinan adanya Tuhan selain Allah, tentang polemik kehendak bebas dan takdir, dan masalah-masalah eskatologis. Teologi Islam tidak lagi berbicara tentang bagaimana membantu fakir miskin, memelihara anak yatim, bersikap kritis terhadap kekuasaan, membebaskan budak dan orang tertindas, mempromosikan kesetaraan jender, dan tema-tema pembebasan lainnya. Selain itu, keberpihakannya juga cenderung kepada penguasa. Maka, dalam kondisi demikian, Asghar bisa memahami kritik Marx bahwa agama adalah candu masyarakat.

Dari latar situasi itulah maka Engineer merumuskan Teologi Pembebasan berdasarkan dua cara. Pertama melalui aspek kesejarahan dengan melihat aspekaspek misi kenabian yang melibatkan diri terhadap misi pembebasan umat. Dari cara ini Engineer menemukan suatu pengertian yang egaliter bahwa Rasulullah datang bersamaan dengan penghapusan terhadap seluruh bentuk penghisapan atas umat manusia. kedua Kedua, dari banyaknya ayat-ayat Al-Qur’an yang secara eksplisit mendorong proses pembebasan seperti ayat tentang pemerdekaan budak, kesetaraan umat manusia, kesetaraan jender, kecaman atas eksploitasi dan ketidakadilan ekonomi, dan lain sebagainya.

Dalam pembacaan ayat-ayat Al-Qur’an ini Asghar menggunakan pendekatan sosio-historis untuk mencoba kembali ke masa lalu di mana ayat-ayat itu turun, mengambil esensi dasar dari maksud ayat itu, kemudian dikontekstualisasikan pada problem-problem kontemporer. Dari dua hal inilah Asghar ingin menggali Teologi Pembebasan dari nilai-nilai Islam.

Ali Syariati yang juga memiliki intrepretasi Islam berdasarkan semangat pembebasannya, menemukan suatu prinsip esensial yang menjadi misi kenabian berupa pembelaannya terhadap kaum mustadaifain. Dari perspektif Tauhid, Ali Syariati menyatakan bahwa Islam secara esensil menggambarkan seluruh manusia sama di hadapan Tuhan. Tidak ada perbedaan secara kelas ataupun perlakuan khusus yang diberikan Tuhan terhadap kaum tertentu, sehingga apa pun pembedaan yang terjadi di dalam masyarakat harus dinyatakan sebagai bentuk kejahiliaan yang bersumber dari kesyirikan. 

Lebih jauh Syarati menjelaskan bahwa; “Adalah perlu menjelaskan tentang apa yang kita maksud dengan Islam. dengannya kita maksud Islam Abu Dzar; bukan Islamnya khalifah. Islam keadilan dan kepemimpinan yang pantas; bukan Islam-nya penguasa, aristokrasi dan kelas atas. Islam kebebasan, kemajuan (progress) dan kesadaran; bukan Islam perbudakan, penawanan, dan passivitas. Islam kaum mujahid; bukan Islam-nya kaum “ulama”. Islam kebajikan dan tanggung jawab pribadi dalam protes; bukan Islam yang menekankan dissimulasi (taqiyeh) keagamaan, wasilah “ulama” dan campur tangan Tuhan. Islam perjuangan untuk keimanan dan pengetahuan ilmiah, bukan Islam yang menyerah, dogmatis, dan imitasi tidak kritis (taqlid) kepada “ulama”.

Pernyataan Islam menurut Ali Syariati di atas diinspirasikan dari semangat kejuangan Imam Husain yang secara revolusioner menentang rezim Yazid sebagai simbol dekadensi ajaran Islam. Melalui ketokohan Imam Husain-lah Ali Syariati membangun horison Sosialisme Islam-nya dengan memberikan cara intrepetasi yang lebih kontekstual.

Salah satu contoh kontekstualisasi yang dilakukan Ali Syariati dengan membangun kategorikategori karakter semisal Habil dan Qabil, Musa dan Fir’aun, Muhammad dan Abu Jahal,serta Husain dan Yazid, sebagai medium pemaknaan umat untuk melihat ciriciri kebenaran dan kezaliman yang menurutnya merupakan dua antinomi yang berlaku di tiap keadaan masyarakat manapun. Melalui figurisasi inilah Ali Syariati membuat skema pemahaman untuk mengintrepetasikan keadaan umat yang terbelakang akibat perbuatanperbuatan ketidakadilan penguasa.

Islam transformatif sebagai kategori Islam yang menghendaki perubahan, sebenarnya adalah eksperimen yang dilakukan guna menemukan Islam yang ideal bukan saja menyentuh soalsoal kalam semata, melainkan turut andil dalam menyuarakan semangat kemanusiaan yang adil dan makmur. Makna transformatif berarti bermaksud melakukan pembaharuan dan perubahan dari aspekaspek pranata hingga struktural yang meliputi seluruh dimensi kehidupan manusia. Tentu niatan ini tidak keluar dari misi awal yang disuarakan nabinabi pembawa risalah perubahan.

Islam transformatif juga harus dipahami sebagai upaya dialogis ajaran Islam yang berhadapan langsung dengan masalahmasalah kontemprer umat. Apapun semangat yang ditekankan di dalamnya, baik berupa intrepetasi yang telah ada sebelumnya maupun perkawinan dengan pahampaham yang berasal dari luar tradisi Islam, harus ditempatkan kepada makna transformatif itu sendiri, yakni sebagai upaya untuk membawa masyarakat kepada suatu model masyaraakat yang lebih maju.

Pembicaraan tentang teologi transformatif ini di kalangan teolog Indonesia, banyak diadvokasi oleh tokoh-tokoh seperti M. Sastraprateja, A. Suryawisata, dan Dr. Banawiratma (dari kalangan Katolik). Sedangkan dari kalangan Islam biasanya orang merujuk pada tokoh-tokoh seperti M. Dawam Rahardjo, Djohan Effendi, Moeslim Abdurrahman, M. Habib Chirzin, Mansour Fakih, dan juga Masdar F. Mas’udi. Pada umumnya, mereka ini adalah para ahli-ahli ilmu sosial yang meminati teologi, dan atau sebaliknya, para teolog yang hendak memakai analisis ilmu sosial radikal.(1)

Adapun kritik teologi transformatif adalah bahwa keterbelakangan bukan disebabkan faktor-faktor teologis, budaya, atau mentalitas, tetapi lebih disebabkan oleh akibat “ketidakadilan hubungan antara dunia maju dan Dunia Ketiga, yang berwatak imperialisme pada tingkat global, dan bentuk-bentuk eksploitasi serta hubungan-hubungan yang tidak adil pada tingkat lokal, yang dijalankan melalui hubungan dan cara produksi yang menghisap. (2)

Singkatnya, Teologi Transformatif tidaklah memisahkan antara teologi dan analisis sosial, bahkan menyatukannya dalam daur dialektis: dari kritik dialogis, ke kritik tafsir, kemudian mencari tafsir alternatif dan mewujudkannya dalam tindakan praksis sosial sebagai praksis teologis. Dengan demikian, kalangan teologi transformatif berusaha memanfaatkan, sekaligus mensintesakan berbagai analisis sosial dan tafsir Kitab Suci atas realitas sosial-keagamaan dewasa ini.

------

1. http://www.anekamakalah.com/2012/03/islam-transformatifdinamisteologi.html
2. http://makalahlaporanterbaru1.blogspot.co.id/2012/03/islam-transformatif-dinamis-dan-     teologi.html

Bacaan penunjang: 

(1) Manifesto Komunis, Karl Marx dan F. Engels. (2) Pemikiran Karl Marx, Dari Sosialisme Utopis ke Perselisihan Revisionisme, Franz Magnis Suseno. (2) Teologi Pembebasan, Asghar Ali Engineer. (3) Agama dan Marxisme, O. Hashem. (4) Mencari Marxisme, Martin Suryajaya. (5) Kiri Islam, Antara Modernisme dan Posmodernisme. Telaah Kritis Pemikiran Hassan Hanafi. (6) Ali Syariati, Kritik Islam atas Marxisme dan Sesat Pikir Barat Lainnya (7) Setelah Marxisme, Sejumlah Teori Ideologi Kontemporer, Donny Gahral Adiaan (8) Menuju Masyarakat Egalitarian:Transformasi. Moeslim Abdurrahman (9) Kuntowijoyo Paradigma Islam: Interpretasi Untuk Aksi.