Mengakhiri Fanatisme dan Literalisme

Murthada Muthahhari

Pemikir Islam Iran

sekaligus penggerak Revolusi Islam Iran 1979

Catatan kecil Seni Memahami karangan F. Budi Hardiman

SEPANJANG manusia bergerak atas dorongan ilmu pengetahuan, sepanjang itu pula ia tidak akan lepas dari rintangan-rintangan yang menghambat perkembangan pemikirannya. Bahkan, secara epistemik, pengetahuan manusia tidak serta merta terbebas dari rintangan yang inheren menawannya. Dengan kata lain, sejauh pengetahuan disebut pengetahuan, maka ia  mesti dibebaskan dari gejala-gejala yang memenjarainya dari dalam.

Apabila mengacu kepada empat konsep ego Murthada Muthahhari, seorang pemikir modern Iran, pengetahuan manusia secara berangsur-angsur akan jauh lebih baik jika mampu melewati empat lapis ego yang menjadi rintangannya.

Pertama ego diri. Ego diri adalah jenis hasrat yang mengacu kepada individu sebagai titik tolaknya. Ego diri, dalam kaitannya dengan pengetahuan, hanya memfungsikan pengetahuannya berdasarkan kepentingan pribadinya. Rasa egoisme, yang kerap muncul sebagai gejala kejiwaan, adalah salah satu cara ego diri beroperasi untuk memenuhi kebutuhannya dirinya.

Kedua, ego kekeluargaan. Ego keluarga merupakan jenis ego diri yang skalanya mencakup ikatan sedarah atau keturunan. Ego kesukuan, ras, dan kebangsaan, merupakan perkembangan mutakhir yang dapat dilacak bersumber dari ego kekeluargaan. Ego kekeluargaan, sebagaimana prinsip ego diri, merupakan ego yeng mengedepankan kepentingan-kepentingan keluarga dari pada kepentingan lainnya.

Ketiga adalah ego kebangsaan. Dalam kehidupan yang lebih luas, ego kebangsaan seringkali dirumuskan di dalam konsep-konsep seperti nasionalisme, patriotisme, cinta tanah air dlsb, yang menghendaki bangsa sebagai kesatuan utama dari ikatan-ikatan lain yang bersimpangan dengannya.

Yang keempat adalah ego universal, atau ego alam semesta. Ego jenis ini adalah ego yang mendudukkan kepentingan alam semesta sebagai hal yang paling utama. Ego semesta hanya dapat difungsikan jika menerapkan prinsip-prinsip berpikir berdasarkan akal universal. Ego universal, sering disebutkan Murthada sebagai capaian akhir dari segala kepentingan yang dipunyai umat manusia.

Ilmu pengetahuan sebagai pencapaian manusia, selain seringkali menemukan hambatannya dari empat ego di atas, juga banyak dipenjara dari apa yang diistilahkan Francis Bacon sebagai konsep idola.

Konsep idola sebagaimana ego yang merupakan kodrat inheren dalam jiwa manusia, juga merupakan model penjara yang bekerja secara epistemik di balik pengetahuan yang menyimpang.

Empat idola yang dikatakan Bacon sebagai godaan yang mesti dihindari adalah, pertama, idola tribus (idols of the tribe). 

Idola tribus adalah keputusan yang diambil tanpa pertimbangan rasional yang matang dan hanya didasarkan kepada pengetahuan banyak orang (tribus). Idola tribus akibat sifatnya yang cenderung irasional dalam interaksi masyarakat akan membentuk prasangka-prasangka kolektif yang mengikutkan sentimentalisme tanpa mengindahkan etika sosial yang berlaku.

Kedua, idol of the cave. Ibarat teori alegory of the cave Platon, idol of the cave merupakan kecenderungan pengetahuan yang ditawan minat ataupun pengalaman pribadi dalam melihat dunia objektif sehingga menghalangi dan mengaburkan pandangan yang sebenarnya.

Ketiga, idola pasar (idol of the fora). Idola jenis ini merupakan idola yang paling banyak dialami masyarakat hari ini. Opini publik yang sering kali dijadikan cara pandang dan belum terverifikasi berdasarkan kriteria logis dan rasional adalah pengertian yang dirujuk idola ini. Dengan kata lain, kebenaran tidak dilihat dalam pengertian yang koheren, teruji, dan terpercaya, melainkan sejauh mana pengetahuan itu lahir dari suara yang massif dan total.

Keempat adalah idola theatra, atau idol of the theatre (teater). Idola teater diartikan ketika kecenderungan pengetahuan seseorang yang hanya menerima dogma-dogma, atau teori-teori dengan begitu saja tanpa melibatkan penyelidikan di dalamnya. Dalam perspektif Bacon ketika dia hidup, idola teater dipresentasekan dengan jatuh bangunnya pandangan-pandangan filosofis akibat lahirnya pandangan-pandangan baru. Jadi semacam teater, teori-teori datang silih berganti dan dilupakan pasca dipentaskan.

Fanatisme sebagai gejala sosial, yang menguat bersamaan dengan lahirnya keyakinan-keyakinan politik dan beragama abad 20, dapat ditelusuri dan ditengarai dari delapan penjara yang merintangi pengetahuan dari kodratnya sebagai eglightment of reality.

Artinya, fanatisme tidak dapat dimungkinkan terjadi apabila pengetahuan manusia tidak menjadi tawanan seperti yang disebutkan di atas. Dengan kata lain, fanatisme secara epistemologi merupakan jalan mundur dari “kehadiran akal sehat” sebagai jalan utama pengetahuan itu sendiri.

Absennya akal sehat yang melahirkan fanatisme, dalam konteks keyakinan, dalam praktiknya (dan seperti yang dialami belakangan ini)- bahkan bisa berujung kepada pandangan-pandangan yang formalistik dan irasionalistik. Dalam agama, misalnya, fanatisme merupakan saudara kembar dari fundamentalisme keagamaan.

Budi F. Hardiman dalam esainya, Kesalehan dan Kekerasan di Kompas  Januari lalu mengemukakan menguatnya fundamentalisme, bukan sekadar peristiwa yang melibatkan ayat-ayat suci belaka, melainkan hilangnya akal sehat yang seharusnya menjadi prinsip utama dalam berkeyakinan.

Secara tersirat, fanatisme yang sering menjadi latar belakang aksi-aksi kekerasan atau pelecehan terhadap kelompok lain, dapat terjadi akibat tidak mampunya ayat-ayat suci Tuhan didialogkan dengan realitas masa kini yang diperantai akal sehat.

Fanatisme selain merupakan saudara kembar fundamentalisme, juga disebabkan oleh tindak membaca realitas yang artifisial. Kenyataan yang berlapis-lapis baik secara epistemik maupun ontologik, yang tidak dapat diurai dan dipresentasekan berdasarkan jenis dan kelompoknya, dengan serta merta akan berdampak kepada cara pandang yang literal, baku, dan kaku.  

Dampak dari cara pandang demikian dengan sendirinya akan melahirkan pandangan yang monoton dan sempit. Selain itu, cara pandangnya hanya berkisar kepada apa yang diacunya saja dengan mengenyampingkan dialog sebagai efek sampingnya. Dengan kata lain, cara pandang literal adalah pemahaman yang didapatkan lewat cara baca terhadap konteks tanpa mempertimbangkan kemungkinan-kemungkinan pemaknaan yang mengitarinya.

Kaitan literalisme dengan teks sebagai sumber pengetahuan, apabila melihat cara pemahaman yang dialami kelompok-kelompok fundamental, disinyalir akibat cara memahi teks dengan menyingkirkan model pembacaan yang melibatkan konteks yang melatarbelakanginya. Dengan kata lain, teks semata-mata hanya dipahami hanya berdasarkan arti harfiahnya belaka.

Literalisme yang menjadi jalan membangun keyakinan, hanya karena menerima makna yang diterakan dalam teks itu sendiri, akhirnya akan menjadi makna final dari sebuah pencarian keyakinan. Artinya, bagi seorang literalis apa yang telah diungkapkan dalam teks tidak merujuk kepada sesuatu di luarnya, melainkan apa yang telah dituliskan dalam teks itu sendiri.

F. Budi Hardiman dalam Seni Memahaminya menyatakan literalisme dapat muncul dalam berbagai bentuk seperti misal dalam bidang hukum, politik, sejarah, dan bahkan agama. Hardiman juga menyatakan literalisme yang paling banyak dikenal dan menguat belakangan ini adalah literalisme skriptualis yang mengemuka dalam sebagian besar orang-orang beragama.

Mengacu kepada Seni Memahaminya F. Budi Hardiman, ada tiga alasan pokok mengapa literalisme skriptualis sangat penting untuk diantisipasi.  Pertama berkaitan dengan agama sebagai cara pandang yang telah mengakar kuat dalam pemahaman dan pembatinan masyarakat. Keyakinan yang kuat ini berasal dari teks kitab suci sebagai dasar utama membangun keyakinan. Dalam konteks ini kitab suci menjadi satu-satunya ukuran kebenaran yang jika menyimpang darinya akan dianggap sebagai pemahaman yang tidak murni.

Kedua, berkaitan dengan yang pertama, kitab suci sebagai satu-satunya sumber otoritatif diyakini sebagai satu-satunya pengetahuan yang mewakili pandangan yang sebenarnya. Akibat sifatnya yang otoritatif, keyakinan terhadap apa yang telah diterakan dalam kitab suci merupakan satu-satunya keyakinan final yang mengatasi ruang dan waktu maupun nalar. Imbas dari posisi yang demikian, keyakinan yang lahir di luar dari teks kitab suci akan dianggap sebagai pemahaman yang tidak memiliki kebenaran sama sekali.

Ketiga, kitab suci yang bersifat otoritatif, ketika bersinggungan dengan kekuasaan akan melahirkan legitimasi bagi kelompok tertentu untuk membenarkan perilakunya. Secara politis, keberadaan kitab suci bakal menguatkan posisi status quo kekuasaan tertentu.

Berkaitan dengan tiga hal pokok di atas, Hardiman menyatakan telah banyak menyeret orang kepada keyakinan membabi buta. Tanpa cara membaca yang beraneka ragam, secara pemaknaan akan melahirkan pemahaman  yang tunggal dan monolitik.  Dalam kegiatan politik, cara pandang keagamaan yang dangkal dan monoton sering kali tampak menjadi gerakan fundamentalistik.

Dalam Islam dan Radikalisme Telaah atas Ayat-Ayat Kekerasan dalam Al Quran, Dede Rodin berkesimpulan lahirnya penarikan kesimpulan terhadap teks al quran yang berbicara perang dan jihad, misalnya, akibat parsialnya pemahaman dalam memahami teks itu sendiri. Dede Rodin menunjukkan kata perang (iqtal) dan jihad (jihad) merupakan dua terma yang sama sekali berbeda, namun akibat pemahaman yang dangkal (literal) mengakibatkan untuk menunjukkan perbedaan yang dimaksud malah sulit dilakukan. 

Sementara berdasarkan penjelasan Muhammad Harfin Zuhdi melalui tulisannya yang berjudul Fundamentalisme dan Upaya Deradikalisasi Pemahaman Al-Qur’an dan Hadis menjelaskan, kekerasan atas nama agama atau apa yang dikenal sebagai gerakan fundamentalisme Islam disebabkan pemahaman yang literal atau tekstual belaka. Akibatnya, pemahaman yang lahir dari cara memahami demikian disebutkan Harfin Zuhdi sangat lemah terhadap subtansi yang sebenarnya.

Coen Husain Pontoh dalam artikelnya yang berjudul Agama Dan Negara: Jejak Persilangan Kekerasan di situs Indoprogress menyatakan pula bahwa kekerasan agama sering kali ditengarai akibat pemahaman yang tekstual terhadap teks-teks dalam kitab suci. Bahkan dalam tulisannya itu, Coen Husain Pontoh menerangkan lebih jauh agenda-agenda politik kelompok keagamaan yang bepandangan tekstualis untuk merebut dan membentuk negara Islam.

Dari beberapa temuan di atas, dapat disimpulkan secara hipotesis bahwa fanatisme dan fundamentalisme agama diakibatkan pemahaman yang didasarkan kepada cara memahami teks kitab suci secara literalis dan tekstual. Dampak terjauh dari cara pandang yang demikian, seperti yang dialami di sekitar kita, adalah aksi-aksi kekerasan baik berupa kekerasan verbal berupa pengkafiran yang gampang disematkan kepada keyakinan yang berbeda, dan kekerasan fisik seperti yang sering ditunjukkan melalui aksi-aksi penyerangan dan bom bunuh diri.

***

Hermeneutika dalam diskursus filsafat diartikan secara berbeda-beda oleh pemikir yang berkiprah di dalamnya. Secara historik, hermeneutika juga dibagi berdasarkan pembagian periode klasik dan modern. Bahkan pengertian hermeneutika secara modern, sudah jauh lebih luas dari model hermeneutika klasik yang selama ini dipahami.

Secara etimologik, hermeneutika terkait dengan Hermes, tokoh mitologi Yunani yang bertindak sebagai utusan dewa-dewa untuk menyampaikan pesan-pesan ilahi kepada manusia. Sebagai kegiatan yang menghubungkan pesan antara bahasa dewa-dewa dan alam berpikir manusia, Hermes memiliki keahlian memahami bahasa dewa-dewa dan kemudian menerjemahkannya seperti maksud yang diinginkan dewa-dewa.

Kemampuan memahami yang dimiliki Hermes dinyatakan F. Budi Hardiman memiliki kerumitan tersendiri. Pertama, pihak yang menyampaikan pesan harus memahami pesan yang dibawanya. Kedua, agar maksud pesan dapat disampaikan, sang pembawa pesan harus membuat artikulasi yang sesuai dengan maksud pemberi pesan. Kesenjangan yang terbentang antara pemberi pesan, penyampai pesan, dan penerima pesan inilah yang nantinya menjadi medan kerja hermeneutika.

Sementara apabila diasalkan kepada arti Yunaninya, hermenueuein, hermeneutika berarti “menerjemahkan” atau “bertindak sebagai penafsir”. Di dalam kegiatan yang bersinggungan dengan teks, hermeneutika berarti kegiatan mengungkap dan menyingkap makna sebuah teks. Sementara yang dipahami teks di sini adalah jejaring makna atau struktur simbol-simbol yang tertuang entah dalam bentuk teks ataupun bentuk lainnya. Dengan kata lain, sebagai sebuah jejaring makna, teks juga dapat diartikan dalam bentuk sikap, perilaku, tindakan, norma, benda kebudayaan, hukum, ideologi, dlsb.  Sebagai sebuah makna yang ditangkap manusia, semua yang disebutkan sebelumnya, bahkan kebudayaan, agama, politik, masyarakat, dan negara adalah teks itu sendiri.

Erik Sabti Rahmawati melalui makalah Perbandingan Hermeneutika dan Tafsir, menjelaskan sebagai sebuah metodelogi, hermeneutika dapat dilihat dari tiga bentuknya. Pertama, hermeneutika objektif yang dikembangkan tokoh-tokoh klasik, khususnya Friedrick Schleiermacher dan Wilhelm Dilthey. Menurut model pertama ini, penafsiran berarti memahami teks sebagaimana yang dipahami pengarangnya, sebab apa yang disebut teks, menurut Schleiermacher, adalah ungkapan jiwa pengarangnya.

Yang kedua menurut Fazlur Rahman dalam Islam dan Modernitas adalah hermeneutika subjektif yang dikembangkan Hans-Georg Gadamer  dan Jacques Derrida. Hermeneutika yang diandaikan baik Gadamer atau Derrida bukan kegiatan mencari makna objektif seperti yang diasumsikan hermeneutika objektif dengan cara membayangkan alam pikiran penulis teks, melainkan memahami apa yang ada dalam teks itu sendiri. Bahkan berdasarkan pendirian hermeneutika Derrida, objektifisme tidak bisa dimungkinkan akibat makna teks itu sendiri hanya berupa jejak atas jejak makna dari teks sebelumnya.

Dalam Islam, Hassan Hannafi dan Farid Esack adalah dua tokoh yang memperkenalkan kegiatan menafsirkan teks sebagai intrepetasi untuk aksi. Jenis hermeneutika yang ketiga ini dikenal dengan nama hermeneutika pembebasan. Menurut Hanafi hermeneutika adalah rangkaian proses wahyu menjadi kenyataan, dari ilmu menjadi praktis, dan juga transformasi wahyu yang bersifat ketuhanan menjadi bersifat kemanusiaan.  Dalam arti yang lain, kegiatan hermeneutika pembebasan melibatkan kesadaran historis dalam menegaskan makna yang sesungguhnya untuk memahami teks. Melalui kegiatan ini, kritik terhadap sejarah juga dilibatkan dalam memahami teks.

Sebagai pengantar untuk membaca Seni Memahaminya F. Budi Hardiman, saya akan mengemukakan uraian dua pemikir hermeneutika modern yang dibahas dalam buku  yang disebutkan. Yang pertama adalah Paul Ricoeur. Pemikir Perancis ini mengandaikan kegiatan hermeneutika sebagai cara menafsirkan teks sekaligus cara kenyataan dipahami di luar dari teks itu sendiri. Bagi Ricoeur, memahami teks tidak semata-mata merujuk di dalam teks, melainkan dunia di luar teks.

Dalam memahami teks, Ricoeur menyatakan refleksi sebagai hal yang penting dalam kegiatan hermeneutis. Melalui kegiatan refleksi, teks bukan satu-satunya sumber pemaknaan, melainkan dari teks itu sendiri juga mencerminkan makna hidup manusia. Dengan memahami teks, itu berarti jalan manusia untuk memahami kehidupannya.

Ricoeur juga menyatakan tanpa peran logos yang diperantai refleksi, kegiatan hermeneutis akan gagal menemukan makna baru yang bermanfaat bagi kehidupan.

Peran hermeneutis yang didasarkan atas peran logos melalui refleksi ini, merupakan bentuk “kesangsian” terhadap teks-teks sakral maupun simbol-simbol. Menurut Ricoeur, kesangsian ini dilakukan sebelum “memercayai” teks-teks sakral secara kritis yang akan dimediasi oleh logos. Ini berarti, memahami merupakan tindakan paling awal sebelum kepercayaan itu sendiri.

Konsep kunci dari Ricoeur adalah korelasi antara “memahami dan menjelaskan”.

Memahami dan menjelaskan dalam pemahaman Ricoeur hanya bisa dibedakan melalui  “penjarakan” sebagai konsep yang ditemui dalam hermeneutikanya. Distansiasi atau pengambilan jarak terjadi ketika seseorang menjelaskan teks yang sebelumnya mengambil bagian di dalamnya dengan sikap memahami. Di sini memahami berarti keterlibatan di dalam teks dengan menafsirkan, sementara menjelaskan merupakan kegiatan yang merefleksikan dan menganalis teks.

Di dalam kegiatan pemaknaan, distansi dianggap perlu bagi Ricoeur agar penafsir memiliki peluang memberikan makna baru yang tidak harus disesuaikan dan berkewajiban dengan maksud penulis teks. Ini sekaligus perbedaannya dengan Gadamer yang tidak mengindahkan distansiasi karena membuat penafsir berjarak dan sekaligus terasing dengan maksud penulis teks itu sebenarnya. 

Dengan sikap demikian, teks bagi Ricoeur adalah otonom. Penjarakan yang mengakibatkan teks dan penulis teks adalah sebab mengapa teks akhirnya mampu otonom dari “maksud” penulis teks. Ini juga merupakan upaya Ricoeur mengobyektifkan teks dari kegiatan pemaknaan yang bersumber dari penulis teks.  Implikasinya, makna dengan sendirinya bukan berada “di belakang” teks yang harus disesuaikan dengan maksud penulis teks, melainkan seperti yang diungkapkan Budiman, berada terang “di depan” teks yang kemudian menyingkap diri dihadapan pembaca.

Apabila mengacu ke dalam pemikiran Ricoeur, terutama bagaimana dia menempatkan hermeneutika bukan saja semata-mata kegiatan menafsirkan teks, melainkan juga kehidupan itu sendiri, maka kegiatan itu juga dapat ditarik kedalam problem merebaknya metode penafsiran atas teks yang selama ini cenderung memandirikan teks bagi konteks saat ini. Terutama penafsiran-penafsiran teks-teks keagamaan yang seringkali melahirkan penafsiran telanjang tanpa mempertimbangkan maknanya bagi konteks kehidupan itu sendiri.

Konsep refleksi yang ditawarkan Ricoeur juga menjadi penting bagi kegiatan menafsirkan karena dengan cara itu memungkinkan pemaknaan atas teks tidak serta merta dilahirkan atas keyakinan yang buta. Refleksi dalam hermeneutika Ricoeur adalah konsep yang penting karena melalui itu teks dapat dijadikan media untuk memahami makna kehidupan itu sendiri.

Refleksi juga memberikan peluang bagi perang logos agar mampu memberikan input kritis bagi kegiatan pemaknaan terhadap teks. Jika pengertian ini diterapkan ke dalam teks-teks kitab suci, terutama yang bercerita tentang iman, refleksi dapat menjadi cara untuk meningkatkan iman itu sendiri dengan cara “menaifkan” secara kritis. Sebagaimana iman yang baik selalu lahir dari kritisisme, maka “menaifkan” secara kritis teks-teks suci juga cara Ricoeur menawarkan cara mengimani teks dengan cara yang lebih kritis.

Konsep relasi “memahami dan menjelaskan” apabila digunakan sebagai pendekatan dalam memahami teks-teks sakral akan memberikan suatu cara memahami yang sebelumnya menempatkan peran logos di dalamnya. Melalui cara itu, penafsiran yang lahir dari memahami teks akan jauh lebih berkembang akibat tidak selalu mengikuti makna literlet yang dikandung teks itu sendiri. Hal ini tentu berkesesuaian dengan “distansiasi” yang bagi Ricoeur memberikan “keleluasan” bagi penafsir untuk menemukan makna baru tinimbang “di situasikan” sebagaimana makna yang sudah dimaksudkan penulis teks di belakangnya.

Pemikir yang kedua adalah Derrida. Walaupun dikatakan Hardiman ada kesan pemaksaan memasukkan Derrida sebagai bagian dari pemikiran tokoh yang mendaras hermeneutika, namun setidaknya ada satu alasan yang dikemukakan Hardiman mengapa pemikiran Derrida terutama melalui dekonstruksinya dikategorikan sebagai hermeneutika.

Disebutkan Hardiman, dekonstruksi yang merupakan salah satu konsep kunci Derrida, mengandaikan suatu tindakan interpretasi yang dilakukan secara radikal. Hardiman menyebut hermeneutika Derrida dengan sebutan “hermeneutika radikal”. Bagaimana itu mungkin?

Pertama, seperti yang sudah dijelaskan (hal278-282) dekonstruksi berbeda dari konsep-konsep yang dikemukakan pemikir hermeneutika sebelumnya. Jika dari Schleiermacher sampai Gadamer, hermeneutika bertujuan untuk membangun kembali makna asli atau memproduksi makna baru sesuai dengan horizon yang baru, maka dekonstruksi Derrida justru bukan dalam rangka memproduksi atau merekonstruksi kembali makna yang sudah ada. Dengan kata lain, dekonstruksi bukan untuk memahami susunan makna yang ditemukan di dalam atau di balik teks, melainkan menunda makna apa pun yang dapat diputuskan dalam suatu teks.

Kedua, sebagai kegiatan menafsirkan, dekonstruksi memberikan peluang yang besar kepada penafsir kepada “the other meaning” agar dapat dipertimbangkan sebagai makna yang baru dari makna yang ditunda. Artinya, kegiatan menunda dan “memagari” makna yang dimungkinkan dalam dekonstruksi bukan dalam rangkan memahami teks lewat “ketunggalan” makna, melainkan lebih kepada pengelolahan makna-makna yang beragam.

Saya kutipkan langsung apa yang dikatakan Hardiman tentang hermeneutika radikal Derrida: “dekonstruksi merupakan sebuah hermeneutik radikal karena mengandaikan bukan hanya tiadanya makna primordial yang dicari dalam interpretasi, melainkan juga menunjukkan tidak mungkinnya koherensi makna suatu teks, sehingga interpretasi bergerak sampai tak terhingga”.

Konsep kunci Derrida lainnya yang memiliki relevansi terhadap hermeneutika adalah differance. Kata ini tidak ada dalam kamus bahasa Perancis. Itulah sebabnya disebutkan Budiman, kata ini tidak dapat disebut konsep akibat tidak tersedianya pengertian harfiah yang diberikan kamus bahasa Perancis. Budiman menyebut differance sebagai nir-kata.

Differance disebutkan Budiman mengandung dua hal; pembedaan (spasialisasi) dan penangguhan (temporalisasi). Ini disebabkan menurut Derrida, differance tidak dapat dituturkan dengan mehilangkan pembedaan tulisan yang ditemukan dalam dan antara kata differance dan difference.  Derrida menyatakan: “differance harus dipahami mendahului pemisahan antara “deffering” sebagai penangguhan dan “differing” sebagai karya aktif pembedaan. Artinya ketika differance  harus dimaknai sebagai suatu konsep, maka dia semata-mata mengandung dua arti sekaligus, yakni membedakan dan menangguhkan. 

---

Sumber bacaan:

1. Seni Memahami Hermeneutik dari Schleiermacher sampai Derrida. F. Budi Hardiman.
2. Manusia dan Alam Semesta. Murthada Muthahhari.
3. Pemikiran yang Membentuk Dunia Modern. F. Budi Hardiman.
4. Islam dan Modernisme. Fazlur Rahman.
5. Kesalehan dan Kekerasan. Kompas terbitan 6 Januari 2017. F. Budi Hardiman
6. Perbandingan Hermeneutika dan Tafsir. Erik Sabti Rahmawati: http://psikologi.uin-malang.ac.id/wp-content/uploads/2014/03/Perbandingan-Hermeneutika-Dan-Tafsir.pdf
7. Agama Dan Negara: Jejak Persilangan Kekerasan. Coen Husain Pontoh. https://indoprogress.com/2011/10/agama-dan-negara-jejak-persilangan-kekerasan/
8. Islam dan Radikalisme Telaah atas Ayat-Ayat Kekerasan dalam Al Quran. Dede Rodin: http://journal.stainkudus.ac.id/index.php/Addin/article/view/1128
9. Fundamentalisme dan Upaya Deradikalisasi Pemahaman Al-Qur’an dan Hadis.  Muhammad Harfin  Zuhdi: http://e-journal.stain-pekalongan.ac.id/index.php/Religia/article/view/176
10. Memahami Seni Memahami (catatan ringkas atas Seni Memahami karangan F. Budi Hardiman). Bahrul Amsal: http://alhegoria.blogspot.co.id/2017/02/memahami-seni-memahami.html

---

*Disampaikan dalam diskusi di Pojok Bunker, 9 Maret 2107

Dialogi Tafsir atas Masyarakat dan sejarah: Ulasan terhadap Karya Murtadha Muthahhari

Paradigma adalah gambaran fundamental mengenai masalah pokok dalam ilmu tertentu. Paradigma membantu dalam menentukan apa yang mesti dikaji, pertanyaan apa yang mesti diajukan, bagaimana cara mengajukannya, dan apa aturan yang harus diikuti dalam menafsirkan jawaban yang diperoleh.[1] 

Paradigma sesungguhnya mencakup pengertian yang bersifat ontologis yang darinya sebuah objek menjadi fundamental dalam penentuan skala pengetahuan. Pelacakan terhadap status objek yang hendak dikaji pada gilirannya akan mengarahkan persoalan-persoalan pada penisbahan tentang metodologi apa yang pas untuk digunakan.

“Paradigma” sebagai sebuah diskursus wacana dan keilmuan, utamanya dipopulerkan oleh Thomas Samuel Kuhn (1922-1996), seorang pemikir Amerika. Walaupun pandangan-pandangannya menyangkut paradigma bernasib marginal dalam ilmu sosiologi, namun di dalamnya terdapat pemikiran besar bahwa ilmu tak pernah terlepas dari konteks dimana ia dimunculkan. Dalam buku yang diterbitkan tahun 1962, The Struktrure of Scientific Revolutions, Kuhn menerangkan bahwa sebuah ilmu tidaklah berkembang secara kumulatif  sebagaimana yang umum dipersepsikan. Walaupun Kuhn mengakui bahwa akumulasi memang berperan dalam perkembangan ilmu pengetahuan, tetapi perubahan besar justeru terjadi akibat revolusi dalam ilmu pengetahuan. Ilmu mendapatkan tantangannya jika terjadi anomali terhadap status kebenaran yang berdampak pada krisis terhadap keberadaan ilmu dalam menyikapi suatu diskursus. Krisis ini akan berakhir dengan terjadinya revolusi pengetahuan.

Sebagaimana peta yang memiliki fungsi deskriptif terhadap wilayah yang diterangkannya, sebuah paradigma juga memiliki informasi-informasi berupa pernyataan-pernyataan normatif serta nilai etis dalam fungsi ke-peta-annya. Fungsi ke-peta-an sebuah paradigma bertujuan memediasi manusia dalam menentukan tujuan hidupnya. Menurut Murtadha Muthahhari, seorang filusuf Iran, paradigma bisa disejajarkan dengan konsep “pandangan dunia”. Murthahhari melihat adanya sinergitas antara pandangan dunia dengan wacana epistemologis dalam membentuk ideologi.[2]

Menurut George Ritzer, seorang sosiolog, ilmu-ilmu sosial paling tidak mengandung empat komponen paradigma. Pertama, eksemplar. Hal ini mengacu pada karya-karya tokoh yang dijadikan rujukan bagi penganut paradigma tertentu. Kedua, gambaran masalah pokok. Yakni status ontologis dari permasalahan yang dituju. Ketiga, metode. Yakni sikap metodis dan metode yang hendak diterapkan oleh penganut paradigma. Keempat, teori. Yakni perspektif teoritis dalam menerangkan permasalahan-permasalahan.[3]

Betapapun ilmu-ilmu sosial telah memandirikan dirinya dari pernyataan-pernyataan filosofis semenjak sains menubuatkan diri sebagai ilmu yang menerangkan segalanya, namun pada kenyataannya, dalam sejumlah grand theory, ilmu-ilmu sosial tetap memiliki pijakan asumsi filosofis yang terkandung dalam teori-teori yang dikemukakannya. Asumsi-asumsi ini hendak menerangkan realitas yang dihadapinya, yakni kedudukan human nature (manusia), society (masyarakat), dan rasional eksplanation sebagai model yang universal dalam menyusun paradigmanya. Jika sebuah teori tidak memiliki kandungan tiga elemen paradigma tersebut, maka ada kemungkinan teori-teori yang datang darinya tidak pula memilki kekuatan argumentatif untuk mempertahankan bangunan teoritisnya. Dengan demikian, seluruh teori pasti turut mewakili paradigma yang dibawanya.

Dalam kaitannya dengan tiga elemen paradigma tadi, khususnya aspek society, maka jika kita membangun sejenis eksposisi maka kita akan menemukan sejumlah pertanyaan: Apakah masyarakat itu? Apakah yang mendorong hingga terbentuknya masyarakat? Apakah individu memiliki posisi sentral dalam pembentukan masyarakat atau sebaliknya? Apakah penentu masyarakat berkisar dari jiwanya sendiri ataukah berdasarkan faktor eksternal dalam menentukan gerak sejarahnya?

Asal Usul Masyarakat

Masyarakat selalu menjadi studi yang kompleks. Studi atas masyarakat bisa ditelusuri akar sejarahnya dari dokumen-dokumen Yunani klasik, terutama dalam buku Politics karangan Aristoteles. Di situ konsep masyarakat yang dikemukakan Aristoteles memiliki kaitan erat dengan konsep negara. Konsep masyarakat dalam pengertian aristotelian merujuk pada negara kota yang khusus lahir sebagai pencitraan hukum moral.

Walaupun demikian, dalam menempatkan masyarakat sebagai kajian utamanya, baik oleh Thomas Hobbes, Adam Smith, Karl Marx, sampai Max Weber dan Alfred Scutz, teori kemasyarakatan tak pernah lepas dari bias intervensi ideologis, pengaruh gejolak ekonomi, maupun tarik-ulur kekuasaan politik.Pemilahan antara kepentingan ideologis dan ilmu pengetahuan terlihat pada positivisme Comte yang menekankan sosiologi sebagai puncak dari ilmu-ilmu haruslah bersih dari tendensi subjek.[4]

Pasca perang dunia kedua, Amerika Serikat sebagai negara adikuasa banyak membentuk lembaga-lembaga penelitian sosial. Ilmuwan-ilmuwan sosial diberdayakan untuk membangun teori-teori sosial dalam rangka kepentingan politik dan ekonomi Amerika. Sejumlah ilmuwan sosial juga dikirim ke wilayah-wilayah strategis negara dunia ketiga untuk melakukan penelitian (pengamatan). Hal ini bertujuan untuk menjadikan negara dunia ketiga sebagai bumper bagi keadikuasaan Amerika.[5]

Dalam pandangan eropasentris, masyarakat dilihat sebagai perwujudan yang tidak berbeda dengan organisme menurut tinjauan ilmu-ilmu alam. Hal ini ada kaitannya dengan pandangan-pandangan evolusi darwinis, seperti yang dikatakan Herbert Spencer. Menurut Spencer, keilmuan abad ke-19 masih didominasi oleh ilmu-ilmu alam, sehingga studi kemasyarakatan masih menjadi anasir studi kealaman. Di sini masyarakat digambarkan sebagaimana mahluk hidup yang ditunjang oleh sel-sel dasar sebagai elan vitalnya. 

Masyarakat seperti kesatuan tubuh manusia yang terdiri dari otot dan bagian-bagian tubuh sebagai unsur pembentuk jasad. Masyarakat yang dipandang dari perspektif hukum biologis, menyebabkan konsepsi yang terbangun senantiasa bersifat determinis dan linear.

Berbeda dengan Spencer, Emile Durkheim melihat masyarakat sebagai fakta sosial. Durkheim menilai bahwa masyarakat adalah ungkapan yang dicitrakan dari norma-normanya, adat-istiadatnya, serta nilai-nilai yang diturunkan secara turun-temurun lewat tradisi. Kata Durkheim, seorang sosiolog harus meneliti fakta sosial, bukan interaksi pelakunya. Jadi, jika Durkheim ditanya, kenapa seorang ibu bisa membunuh anaknya sendiri hanya karena ia merasa tak sanggup menghidupinya? Maka perspektif durkheimian akan menjawab: “hal itu terjadi karena nilai-nilai yang ada telah rusak!” Murtadha Muthahhari memandang bahwa masyarakat terdiri dari kelompok-kelompok manusia yang hidupnya mengandung sejumlah nilai, norma-norma, adat-istiadat, dan tradisi.[6]

Durkheim menggambarkan masyarakat sebagai “tatanan moral”. Konsepsi ini diungkapkan lewat penjelasannya tentang “conscience collective” dan “reperesentations collective”. Masyarakat dalam pandangan Durkheim tidak lebih spesifik dari entitas yang bersifat supra-personal yang misterius. Karena itu, dalam pandangan ini, Durkheim dianggap gagal dalam penekanannya terhadap spesifikasi personal yang menjalani situasi material dalam aktifitas sehari-hari.[7] Pandangan Durkheim yang terlalu membawa masyarakat pada level yang sulit dinilai kekongkritannya, memiliki dampak serius pada perkembangan ilmu-ilmu sosial.

Masyarakat harus dilihat dari pembentuknya, yakni individu itu sendiri, bagaimana mereka berinteraksi satu dengan lainnya. Masyarakat harus dinilai dari interaksi orang-orang yang ada di dalamnya, bagaimana mereka membentuk kelompok-kelompoknya, dan seperti apa proses interaksi yang terbangun di dalamnya. Pendapat tersebut dikemukakan Simmel dengan pandangannya yang empiristis. Kata Simmel, masyarakat seharusnya dibawa pada penelitian yang bisa diobservasi langsung, bukan nilai dan pranata yang ada di dalamnya yang abstrak dan sulit diukur berdasarkan pengalaman langsung.

Pandangan Simmel yang bercorak aritotelean tersebut berbeda dengan para sosiolog Jerman semisal Weber dan Marx yang sibuk dengan tema-tema besar. Tingkat analisis Simmel terletak pada penekanannya terhadap kejadian pada skala yang lebih kecil. Berbeda dari para pendahulunya, sosiolog yang menginspirasi lahirnya mazhab Chicago ini, lebih menilik masyarakat pada penggambaran individu melalui tindakan dan interaksinya.[8]Teori Simmel tersebut mewakili pandangan menyangkut status ontologis masyarakat yang dititik-beratkan pada kehadiran individu-individunya. Masyarakat dalam hal ini hanyalah keterwakilan dari individu yang membentuk kelompok sebagai dasar pemenuhan sesuatu yang bersifat kolektif.

Dalam memahami masyarakat, setidaknya ada tiga pandangan yang mengemuka: Pertama, yang melihat masyarakat sebagai gerak yang secara fitrawi terbentuk dari kecenderungan individu untuk mengaktualkan potensi sosialitanya, yang dimotivasi oleh fitrah dalam dirinya sendiri. Kedua, yang melihat masyarakat sebagai fenomena yang didatangkan untuk menjawab ketidakmampuan individu untuk berproses di dalam alam, sehingga untuk bisa bertahan hidup, maka manusia dengan terpaksa bermasyarakat. Pandangan ini melihat individu sebagai faktor yang inferior, dan menemukan identitas superiornya hanya jika harus menerima fenomena kemasyarakatan dengan desakan. Ketiga, yang melihat masyarakat hanyalah sebatas fenomena individual yang dimotivasi berdasar kalkulasi pilihan rasionalnya. Artinya, seorang individu bisa saja memilih hendak bermasyarakat ataukah tidak, selama hal itu membawa keuntungan baginya.

Menurut Durkheim, masyarakat berada di luar individu dan sifatnya memaksa. Individu harus mengikuti anjuran serta pakem-pakem yang sudah diterima secara turun-temurun dalam tradisi masyarakat, suka ataupun tidak. Dalam perspektif Marx, masyarakat merupakan realitas utama dibandingkan dengan individu. Individu hanya menjadi anasir sekunder bila diperhadapkan dengan masyarakat. Penekanan Marx terhadap kolektivisme menyebabkan hak-hak individu menjadi tidak penting. Terkadang memang masyarakat memiliki kekuatan memaksa yang sifatnya sedemikian impulsif, sehingga individu tak berdaya menolak atau berkilah untuk tidak menerimanya. Mekanisme ini terjaring melalui representasi nilai-nilai yang tercitrakan pada aturan-aturan semisal simbol-simbol yang dikonvensi pemaknaannya berasarkan kehendak umum.[9]

Pada sisi lain, terdapat pula pandangan yang lebih menekankan aspek individu yang sedemikian rupa lebih penting dari kolektivitas. Kalaupun ada yang namanya kepentingan umum, itu tidak lain merupakan perwujudan dari kehendak individu-individu. Masyarakat dipandang sekadar sebagai fenomena sekunder. Pandangan semacam ini kita kenal dengan sebutan individualisme. Prinsip individualisme dapat kita lihat contohnya pada bangunan ideologi dan operasi ekonomi kapitalisme.

Kalau kita mencermati jalan cerita film V for Vendetta[10], di situ tampak tokoh V yang berhasil membentuk masyarakatnya berdasarkan kemauan umum walaupun awalnya ia hanya bekerja seorang diri. Kisah ini, memberikan pengertian bahwasannya seorang individu memiliki kemerdekaan diri yang terlepas dari kesadaran mayarakatnya untuk turut  membentuk kesadaran orang banyak. Pandangan ini berbeda dari pandangan tadi yang tidak melihat hakikat manusia yang notabene memiliki ikhtiar untuk merespon sesuatu, apakah hendak menerima ataupun menolaknya. Walaupun masyarakat memiliki sejumlah kehendak bersama, bukan berarti bahwa individu turut larut di dalamnya dengan terpaksa sehingga kehilangan identitasnya. Seorang individu tetap memiliki kehendak bebas untuk memilih keluar dari batas-batas paksaan yang ada di masyarakat.

          

Masyarakat dan Peran Agency

Marxisme meyakini bahwa datangnya sejarah berasal dari kelas pekerja yang merebut kekuasaan dari kepemilikan barang-barang kaum borjuis. Menurut mereka, sejarah bermula dari masyarakat komunal yang diatur berdasarkan hukum-hukum tradisional hingga berevolusi menjadi masyarakat komunis. Masyarakat komunis adalah masyarakat tanpa kelas yang lahir dari konsekuensi perjuangan kaum buruh. Gerak sejarah ini diyakini bisa terealisasi dengan adanya desakan kelas pekerja melalui revolusi proletariat.

Jika pandangan marxian menempatkan revolusi sebagai penentu jalannya sejarah, maka August Comte memandang sainslah yang akan menentukan sejarah. Tahap akhir dari sejarah manusia menurut Comte, akan sampai pada keadaan dimana masyarakat menjunjung tinggi sains sebagai satu-satunya jalan menjawab segala kebutuhan manusia. Tahapan sejarah comtean ini diawali dari tahap teologis, dimana manusia dan corak kehidupannya masih berdasarkan keyakinan takhayul dan mistis. Pada berkembangan selanjutnya, masuk pada tahap hukum evolusi kesadaran, dimana masyarakat sampai pada tingkatan yang bercorak metafisis. Di sini kesadaran masyarakat berusaha keluar dari kungkungan teologis yang tidak mendewasakan kesadaran. Usaha pendewasaan akal budi, akan berkembang hingga manusia benar-benar matang, dengan sains sebagai faktor penopangnya. Pada tingkatan inilah masyarakat mengalami kemajuan signifikan.

Teori marxian dan comtean menyangkut kepastian sejarah, mendasari asumsi-asumsinya pada dua narasi besar yang mewarnai jatuh bangunnya paradigma filsafat Barat, yakni platonisme dan aristotelian. Kedua narasi besar ini seringkali terlibat persitegangan. Platonisme dengan pandangannya yang bercorak absolut terhadap keberadaan ide, memberikan penekanan yang besar terhadap ide daripada keberadaan yang bersifat inderawi. Keberadaan yang hanya mampu dicerap oleh inderawi, bagi Plato, hanyalah doxa yang bersifat semu dan tak sempurna. Sementara itu, dalam pandangan Aristoteles, dunia ide yang dideskripsikan Plato hanyalah hasil abstraksi dari objek-objek eksternal. Abstraksi yang terjadi bermula dari persentuhan alam inderawi dengan alam eksternal yang dialami oleh manusia.[11]

Pandangan marxian menghendaki ketiadaan peran agency dalam mengawal dan mempolarisasi struktur, dimana struktur memiliki peran sentral dalam mengarahkan gerak sejarah. Agency dipandang sebagai faktor yang tidak dominan dalam rentetan kejadian yang dapat mempengaruhi jalan dan berkembangnya sejarah. Di sini sejarah dipahami sebagai suatu proses penciptaan dan pemuasan kebutuhan-kebutuhan manusia secara terus-menerus. Penciptaan kebutuhan dimediasi oleh aktivitas kerja dalam hubungannya dengan alam. Dengan demikian, sejarah merupakan materialisasi upaya manusia dalam memenuhi segala aspek fundamental kehidupannya.[12]

Kekitaan

Ulrich Beck, seorang ilmuan sosial, melihat masyarakat beserta institusi dan struktur sosialnya telah bergerak secara radikal dari masyarakat tradisional menuju masyarakat pra-modern, kemudian menuju masyarakat super-modern. Dalam masyarakat tradisional, struktur beserta pengalaman kemasyarakatan bersifat “kekitaan”. Di sini masyarakat terintegrasi secara vertikal dan horisontal. Individu tradisional terbentuk dan dibentuk dalam nilai-nilai komunal. Masyarakat yang terbangun berdasarkan “kekitaan” tidak menyerahkan dirinya pada institusi. Individu tahu dan sadar bahwa dirinya adalah bagian utama dari “kekitaan”.

Dalam masyarakat modern yang ditandai dengan peneguhan yang tinggi terhadap subjektvitas, terjadi pergeseran dari kesadaran “kekitaan” menuju kebebasan individu dan otonomi personal. Individu mengambil peran sentral dalam keberlangsungan kehidupan. Dengan begitu, terjadi peralihan dari masyarakat “kita” menjadi masyarakat “aku”. Sementara itu, pada masyarakat super-modern, “aku” tidak lagi disandarkan pada institusi negara. Kebebasan individu dan otonomi personal beranjak kepada institusi-institusi baru yang lebih luas. Kesadaran tidak lagi merujuk pada kesadaran komunal maupun negara, melainkan pada sistem informasi dan teknologi yang sedang berkembang. Di sini masyarakat mendapati dirinya menjadi bagian yang terintergrasi dalam sistem teknologi dan informasi yang abstrak. Hal ini disebut Jean Baudrilard sebagai simulacrum, yaitu realitas kedua yang menggantikan realitas sejati melalui penciptaan realitas semu dengan sistem penandaan semiotik melalui simbol-simbol.[13]

Bila kita menyakini konsepsi masyarakat sebagai penjaga individu-individu melalui pencitraannya sebagaimana sosok “ibu”[14], maka masyarakat sebagai sebuah panggilan moral adalah konsepsi yang nonsense. Masyarakat dengan kediriannya seperti sekarang ini adalah jenis masyarakat yang penuh dengan apatisme yang melihat jalannya sejarah secara given tanpa kehendak mengubah jalannya sejarah. Pandangan-pandangan menyangkut filsafat sejarah, baik yang memandang sejarah sebagai produk materialisasi ide ataukah idealisasi materi, sungguh telah mendapatkan tantangan episteme dalam kaitannya dengan proses jalannya sejarah manusia dewasa ini. []

Daftar Bacaan

Cambell, Tom, 1994. Tujuh Teori Sosial. Yogyakarta: Kanisius.

Giddens, Anthony, 1986. Kapitalisme dan Teori Sosial Modern: Suatu Analisis Karya Tulis Marx, Durkheim, dan Max Weber. Jakarta: Universitas Indonesia Press.

Hardiman, F. Budi, 2004. Kritik Ideologi: Menyingkap Pertautan Pengetahuan dan Kepentingan Bersama Jurgen Habermas. Yogyakarta: Kanisius.

Muthahhari, Murthada, 1998. Masyarakat dan Sejarah: Kritik Islam atas Marxisme dan Teori Lainnya. Bandung: Mizan.

————————–, 2001. Mengenal Epistemologi. Jakarta: Lentera.

Piliang, Yasraf A., 2004. Posrealitas: Realitas Kebudayaan dalam Era Posmetafisika. Yogyakarta: Kanisius.

Ritzer, George dan Goodman, J. Douglas, 2004. Teori Sosiologi Modern. Jakarta: Kencana.

Wibowo, Edi dan Tangkilisan, Hessel Nogi S, 2004. Kebijakan Publik Pro Civil Society. Yogyakarta: YPAPI.

---

[1]     Ritzer, George dan Goodman, J. Douglas, 2004. Teori Sosiologi Modern. Jakarta: Kencana, apindeks.

[2]     Muthahhari, Murtadha, 2001. Mengenal Epistemologi. Jakarta: Lentera, hal. 18.

[3]     Ritzer, George dan Goodman, J. Douglas, 2004. Teori Sosiologi Modern. Jakarta: Kencana, hal. 118.

[4]     Hardiman, F. Budi, 2004. Kritik Ideologi: Menyingkap Pertautan Pengetahuan dan Kepentingan Bersama Jurgen Habermas. Yogyakarta: Kanisius.

[5]     Wibowo, Edi dan Tangkilisan, Hessel Nogi S, 2004. Kebijakan Publik Pro Civil Society. Yogyakarta: YPAPI.

[6]     Muthahhari, Murthada, 1998. Masyarakat dan Sejarah: Kritik Islam atas Marxisme dan Teori Lainnya. Bandung: Mizan, hal 15.

[7]     Cambell, Tom, 1994. Tujuh Teori Sosial. Yogyakarta: Kanisius, hal. 179.

[8]     Ritzer, George, op.cit., hal. 45.

[9]     Muthahhari, Murthada, 1998. Masyarakat…, op.cit., hal 34.

[10]    Film yang diangkat berdasarkan novel David Llyod dan dibintangi Natalie Portman dan Hugo Weaving.

[11]    Hardiman, F. Budi, op.cit., hal. 24.

[12]    Giddens, Anthony, 1986. Kapitalisme dan Teori Sosial Modern: Suatu Analisis Karya Tulis Marx, Durkheim, dan Max Weber. Jakarta: Universitas Indonesia Press, hal. 27.

[13]    Piliang, Yasraf A., 2004. Posrealitas: Realitas Kebudayaan dalam Era Posmetafisika. Yogyakarta: Kanisius, hal. 58.

[14]    Seperti yang termuat dalam Khittah Perjuangan HMI (MPO) pada bab Wawasan Sosial.