Sosiologi Marx

Sampai sekarang, setidak-tidaknya masih ada empat alasan yang menyebabkan pemikiran Marx masih sering dibenci oleh penganut teori sosiologi konservatif. Empat alasan ini pula yang secara teoritik akademik membuat pokok-pokok sosiologi Marx sulit berkembang sebagai teori dominan selain dari teori-teori lainnya. Pertama karena pemikiran Marx masih dikait-kaitkan dengan komunisme sebagai ideologi. Bahkan bagi penganut teori sosiologi konservatif, pemikiran Marx adalah ideologi komunisme itu sendiri. Akibat dinilai sebagai ideologi, pemikiran Marx tidak jauh berbeda dilihat sebagaimana agama yang secara karaktarestik tidak mampu dipertanggungjawabkan secara ilmiah. Sebagaimana agama, pemikiran Marx yang dinyatakan sebagai ideologi bukanlah proposisi-proposisi ilmu pengetahuan yang dititikberatkan kepada penelitian empirik masyarakat. Walaupun demikian yang ditolak oleh sosiolog konservatif bukanlah eksistensi ideologi dari pemikiran Marx itu sendiri, tapi ciri-ciri ideologis yang ada dalam cara radikal Marx melihat kenyataan masyarakat. Dimensi inilah yang disinyalir menjadi penolakan dari pemikiran sosiologi Marx, karena secara kritis implikasi dari radikalisasi Marx ketika merumuskan teorinya tiada lain memiliki dampak epistemik yang mampu membuka kedok kepentingan yang bersembunyi di balik mantel teori-teori sosiologi konservatif. Kedua, secara biografis Marx tidak seperti dua pendahulunya, yakni Auguste Comte dan Emile Durkheim yang dilihat sebagai ekonom tinimbang sosiolog. Meski sosiolog awal mengakui nilai penting dimensi ekonomi dari sisi kehidupan manusia, namun mereka melihat ekonomi hanya merupakan satu bagian dari keseluruhan kehidupan sosial masyarakat. Perhatian yang berbeda dari Marx nampak mencolok dari perhatian para sosiolog awal yang menekankan aspek-aspek harmonisasi dari kekacauan dua gejolak revolusi Perancis dan Inggris. Sementara Marx justru tidak terlalu mementingkan kekacauan masyarakat pasca dua revolusi yang dimaksud, melainkan jauh lebih kritis dengan mempertanyakan nilai keadilan yang terselenggara secara timpang akibat sistem kapitalisme pasca revolusi industri di Inggris. Dengan kata lain, Marx ingin mengembangkan suatu dalil penjelas yang menerangkan suatu fenomena khas kemunculan masyarakat pasca industri berupa ekses buruk dari sistem kapitalisme dan bagaimana cara mengubahnya secara radikal. Ketiga, ini salah satu yang paling mencolok karena para sosiolog awal melandasi dasar-dasar teori sosiologinya melalui filsafat Kantian. Sementara Marx membangun sistem pemikirannya melalui cara berpikir yang dikenal dengan nama dialektika. Berbeda dari cara berpikir filsafat Kant yang digerakkan dengan pola linear matematis, hukum sebab-akibat dalam dialektika Hegel, filsuf di mana Marx mengambil dialektika-nya, dipikirkan secara timbal balik dan atau bahkan saling memengaruhi. Artinya secara sederhana, melalui konsep dialektika, hukum sebab-akibat tidak dipahami secara hipotetik, melainkan melingkar dan saling berperan antara sebab bisa menjadi akibat, dan sebaliknya akibat bisa berubah posisi menjadi sebab. Keempat, akibat pemikiran Marx disebut-sebut sebagai biang keladi dari pelbagai kekacauan sosial di belahan dunia ketiga. Di hadapan teori sosiologi konservatif, terutama yang berpandangan struktural fungsional, pokok-pokok sosiologi Marx memiliki dampak yang melebihi kapasitasnya sebagai suatu teori yang secara akademik-etis hanya bertugas memberi pendasaran deskripsional bagi fenomena yang menjadi objek pengamatannya. Sementara teori-teori Marx tidak sebatas akademik-etis menggambarkan dan merumuskan pelbagai gejala sosial yang dinyatakannya melalui kerja ilmiahnya, melainkan secara politik-moral-etik mendorong hadirnya sikap terlibat bagi dan di dalam untuk mengubah fenomena sosial yang dihadapinya. Tepat dititik inilah makna radikal dari ucapan Marx ketika menyindir bentuk idealistik dari pemahaman sosiologi Hegel, filsuf (sosiolog) memiliki tugas bukan sekadar mengintrepetasi kehidupan sosial, melainkan mengubahnya.

Sosiologi Waktu: Suatu Tilikan Sederhana

Waktu dalam pendakuan Emile Durkheim adalah cermin dari pengalaman kolektif masyarakat. Sebagaimana fakta sosial, waktu bukan semata-mata dimensi subjektif manusia belaka, melainkan dia dibentuk secara bersama-sama seiring pengalaman masyarakat yang ikut menyertainya. Bahkan, waktu tidak saja dapat mengungkapkan irama aktivitas kolektif masyarakat, melainkan juga sebaliknya mengatur aktivitas kolektif masyarakat di dalamnya.

Waktu yang berasal dari kehidupan sosial secara historis-sosiologis memiliki ragam bentuk, terutama yang berkaitan dengan hal ihwal yang prinsipil. Pandangan dunia, sistem religi, sistem ekonomi, sistem pendidikan, serta beragam faktor lainnya adalah hal-hal yang ikut membentuk paras waktu dari masa ke masa, dari satu masyarakat dengan masyarakat lainnya.

Waktu reflektif Yunani Kuno

Waktu di Yunani kuno identik dengan skolae. Skolae adalah waktu yang dimaksimalkan demi pencerahan akal budi dan jiwa. Bagi masyarakat Yunani kelas atas --selain budak-- waktu adalah dimensi kemanusiaan yang ikut membentuk paras kebudayaan melalui kerja-kerja diskursif.

Fransiscus Simon, melalui literasi Kebudayaan dan Waktu Senggang-nya, menandai aktivitas diskursif masyarakat Yunani sebagai penopang terbentuknya kebudayaan. Pendakuannya ini diidentikkan sebagai wahana yang dimanfaatkan masyarakat Yunani kuno melalui tindakan reflektif-filosofis dalam kaitannya dengan persoalan urat nadi kehidupan masyarakat.

Kegiatan reflektif-filososfis ini juga yang secara kategoris membedakan pengalaman atas waktu masyarakat Yunani Kuno dengan waktu-waktu yang lainnya. Secara sosiologis penandaan atas waktu reflektif-filososfis ini ditemukan melalui waktu senggang.

Pengalaman atas waktu senggang secara karikatural juga dapat dilihat melalui kehidupan para pemikir Yunani Kuno. Secara ilustratif, orang-orang semisal Socrates, adalah prototype secara sosiologis bagaimana dalam kehidupan sehari-harinya waktu secara senggang dimanfaatkan demi pemenuhan perkembangan akal budi dan jiwanya.

Dilihat dari pengalaman atas waktu, waktu dinyatakan bernilai ketika itu menjelaskan kemungkinan-kemungkinan yang dimiliki manusia dalam mengupayakan suatu agenda yang membebaskannya dari kegiatan-kegiatan selain berpikir dan berefleksi.

Apabila waktu senggang dimaknai seperti dinyatakan Josep Pieper dalam Kebudayaan dan Waktu Senggang-nya Fransiskus Simon, maka poros dari pengalaman atas waktu itu senantiasa dimotori oleh peran logos yang menjadi kemampuan ekslusif manusia. Aristoteles adalah salah satu pemikir yang menempatkan logos bukan semata-mata sekadar pembeda dari hewan, melainkan dari situ pendasaran kehidupan politik mendapatkan dasar kerjanya.

Artinya, selain wahana penghayatan atas urat nadi kehidupan manusia, waktu senggang dapat memungkinkan dan memaksimalisasi peran logos yang dimiliki manusia untuk membentuk kehidupannya menjadi suatu peradaban dalam kerangka politik.  Dengan kata lain, ditilik melalui kerangka Aristotelian, polis (politik) adalah wahana sekaligus waktu senggang itu sendiri yang memberikan peluang ekspresi kebebasan manusia seperti ditemukan melalui konsep agora dalam konteks masyarakat Yunani kuno.

Waktu suci agama

Di abad pertengahan, pergeseran semangat dan idealisme antroposentrik Yunani kuno diserap dan bahkan nyaris hilang melalui idealisme institusi gereja. Abad pertengahan adalah abad Theosentrik, yang semua keputusan secara sosio-kultural, hukum-epistemologis, dan ekonomi-politik didudukkan dan diputuskan melalui kewenangan agama. Agama sebagai kekuatan totaliter akhirnya mendasari juga pemaknaan atas waktu bagi masyarakat abad pertengahan.

Masyarakat abad pertengahan dapat diilustrasikan sebagai masyarakat yang mengalami sakralisasi kehidupan melalui nilai-nilai agama.  Perbedaan ini menjadi dominan akibat institusi kekristenan yang secara politik memiliki kewenangan untuk mengatur hajat hidup orang banyak. Melalui agama waktu dikategorisasi berdasarkan waktu suci dan waktu profan yang ditandai dengan keterlibatan “yang ilahi” di dalamnya.

Bukan saja dalam keimanan Kristen, dalam  Islam pun ditemukan pola yang sama berkaitan dengan sakralitas waktu. Melalui pemaknaan waktu suci dan waktu profan, segala aktivitas individual maupun sosial ditentukan. Dalam Fenomenlogi Agama-nya Dhavamony, dinyatakan disitu bahwa puncak pemaknaan atas waktu suci dalam agama dijabarkan melalui ritual-ritual, peribadatan, dan perayaan untuk kembali mengakrabkan diri atau membangun pertalian kebermaknaan dengan “yang suci”.

Kategorisasi waktu suci dan waktu profan dalam agama, berbeda dengan penilaian atas waktu senggang yang ditemukan di masyarakat Yunani kuno. Dalam agama, nilai atas waktu ditentukan berdasarkan kemungkinan-kemungkinan yang dimiliki oleh waktu itu sendiri untuk memberikan keutuhan atas “yang suci” bagi manusia. Dengan kata lain, waktu dalam semangat dan idealisme agama hanya dianggap bernilai kepada relasinya dengan Tuhan itu sendiri.

Secara kultural, waktu-waktu suci dalam agama dirayakan secara sosial dari hari, bulan, tahun, musim, periode yang sudah ditentukan nilai sakralitasnya dari agama itu sendiri. Inilah yang dibilangkan Durkheim sebagai bagian dari fakta sosial, yakni melalui waktu-waktu tertentu masyarakat diatur berdasarkan makna atas waktu itu sendiri. Hal ini terjadi akibat pentingnya kategori waktu-waktu suci yang mendasarai segala aktivitas masyarakat agar bernilai dan memberikan rasa keutuhan sebagai manusia.

Dilihat dari idealisme yang dikandung dalam agama, kegiatan yang dilakukan secara individual dan maupun sosial melalui waktu suci, adalah suatu tindak religius dalam kerangka ibadah. Berbeda dari pergumulan atas waktu masyarakat Yunani, masyarakat yang diikat melalui sakralitas agama merelatifkan dirinya di hadapan Tuhan melalui peribadatan dalam waktu-waktu suci.

Dengan kata lain, waktu-waktu suci mendiferensiasi waktu senggang yang secara epistemologis-ontologis mengerahkan kerja logos melalui kegiatan reflektif-filosofis, maka melalui waktu suci, secara epistem-ontologis waktu dan segala aktivitas di dalamnya didudukkan di bawah peran wahyu melalui kerangka peribadatan dan perayaan.

Waktu produktif, waktu senggang era modern

Masyarakat modern setidak-tidaknya dapat dikenali dari dua fenomena spesifik, pertama, kemunculan kapitalisme Eropa yang ditandai dari lahirnya kelas menengah baru yang menguasai sektor jasa dan perekonomian menggantikan tatanan masyarakat feodalistik, dan kedua, terjadi desakralisasi agama dari kehidupan masyarakat yang menciptakan suatu bentuk masyarakat sekuler dengan kemunculan paradigma saintifik sebagai dasarnya.

Kemunculan kapitalisme di Eropa  menandai era masyarakat yang terkonfigurasi berdasarkan sistem pembagian kerja atas kepemilikan alat-alat produksi. Munculnya gilda-gilda, bengkel kerja, dan pabrik-pabrik adalah asal muasal perubahan dari masyarakat agraris menjadi masyarakat industrial yang menjadi prasyarat-prasyarat materialnya. Sementara perubahan politik yang mendelegitimiasi tatanan keagamaan dan kebangsawanan adalah awal baru dari model masyarakat yang mendasarkan pemahamannya terhadap ilmu pengetahuan dalam melakoni kehidupannya.

Perubahan dari bentuk kehidupan masyarakat agraris menjadi masyarakat industrial, juga ikut mengubah pengalaman atas waktu itu sendiri. Secara sederhana, dalam masyarakat agraris pemaknaan atas waktu disandarkan kepada musim-musim, periode, atau masa tertentu yang berkaitan dengan pengelolahan tanah, namun semenjak berlakunya tatanan masyarakat industrial yang bertolak dari aktivitas kerja dalam pabrik mengubah siklus waktu berdasarkan jam kerja industrial.

Analisis Jean Baudrillard, mengenai perubahan mode produksi kapitalisme industrial menjadi kapitalisme konsumsi adalah salah satu penanda yang cukup memberikan pemahaman betapa progresifnya kapitalisme berkembang. Progresifitas kapitalisme secara gradual juga mengubah konsep waktu bukan saja sekadar waktu produktif yang ditandai dengan kerja sebagai satu-satunya aktivitas yang bernilai kapital, melainkan tindakan konsumsi yang secara massal menjadi pekerjaan dari ekses melimpahnya barang-barang.

Konsumsi sebagai aktivitas primer dari kapitalisme tingkat lanjut juga disituasikan melalui waktu-waktu tertentu yang dihubungkan dengan perilaku konsumsi sebagai inti aktivitasnya. Dengan cara inilah, waktu senggang dalam setting masyarakat kapitalisme menjadi modus baru dari akumulasi kapital berupa bukan saja modal itu sendiri, melainkan simbol dan konsumsi itu sendiri.

Itulah sebabnya, waktu luang yang dimiliki di luar dari waktu kerja, dalam setting masyarakat kiwari secara massal berkaitan langsung dengan aktivitas konsumsi dengan menghabiskan waktunya di pusat-pusat perbelanjaan dan tempat plesiran. Itulah juga mengapa banyak tempat-tempat perkotaan memanfaatkan ruang lapang demi membangun pusat perbelanjaan, menjadikan ruang publik sebagai ruang konsumtif bagi warga kotanya.

Singkat cerita, waktu luang dalam benak masyarakat kapitalistik bukan lagi berusaha mengunjungi ruang interior dirinya seperti yang ditunjukkan masyarakat Yunani Kuno demi pengembangan diri, atau melihat waktu melalui dimensi ilahiah dengan ibadah sebagai bentuk perayaannya, melainkan lebih bermakna eksterior  mengunjungi tempat-tempat konsumtif sebagai ibadah kolektif masyarakat konsumer.

Keberanian Sipil

Sepertinya tidak cukup hanya keberanian teologis, atau keberanian filosofis yang dibutuhkan saat ini. Melainkan suatu keberanian yang disebut keberanian sipil. Je boleh saja memiliki keberanian teologis menyatakan iman religius dalam masyarakat pasca-kebenaran, atau memiliki kebebasan menyatakan keberanian berpikir melalui pernyataan-pernyataan cerkas di media sosial, tapi sejauh je belum melihat keberanian secara sipil, itu berarti tidak cukup untuk mengawal agenda-agenda penting dalam konteks masyarakat demokrasi modern. Belakangan banyak keberanian literasi yang meng-cover dua keberanian di atas, namun belum banyak yang mau mengawalnya dalam kerangka sipil. Keberanian sipil eike kira mesti dipahami dalam konteks politik secara legal formal. Itu artinya bukan saja secara teologi dan pengetahuan kebebasan itu dijamin hak dan kewajibannya, namun juga secara politik dan legal formal setiap kebebasan yang dimiliki individu dijamin dan dilindungi kedaulatannya. Keberanian sipil menurut eike berbeda dari keberanian teologis yang melibatkan sistem teologi-metafisika tertentu di belakangnya, melainkan keberanian sebagai warga negara yang mendasarkan dirinya terhadap aturan main kenegaraan. Secara praksis, keberanian teologis dan keberanian sipil tidak terlalu memiliki perbedaan, namun dari sisi epistem dan pendasaran politiknya sangatlah berbeda. Keberanian sipil adalah jenis keberanian yang spesifik didasarkan kepada etika kewarganegaraan dan kepublikan. Itu artinya, keberanian ini hanya dapat eksis jika seseorang mampu menuntut hak-haknya sebagai warga sipil di hadapan negara karena memiliki kedaulatan secara politik dan legal etis. Keberanian sipil dengan begitu setara dengan tindakan itu sendiri. Tiada kebebasan selain dari pada tindakan. Ini adalah karakter dasar dari konsep yang membedakannya dengan kebebasan teologi-filosofis yang diandaikan bersifat metafisis-abstrak. Kebebasan hanya bisa merekah melalui tindakan. Itulah prinsip dari keberanian sipil. Bahkan, keberanian sipil adalah tindakan itu sendiri. Menurut eike, dalam konteks melemahnya masyarakat sipil akibat dua kekuatan konservatif: fundamentalisme agama dan militerisme, keberanian sipil sangatlah diperlukan di dalam menyuarakan aspirasi dan kerangka nilai yang dianut oleh kelompok masyarakat. Itu artinya, keberanian sipil adalah prasyarat dari masyarakat sipil. Dengan kata lain, keberanian sipil-lah yang menjadi dasar moral dari masyarakat sipil itu sendiri. Karena itulah penting kiranya masyarakat memiliki keberanian sipil dalam rangka mengkritik tindak tanduk person, golongan, kelompok, atau bahkan negara jika ada yang melenceng dari etika publik dan kewarganegaraan. Hanya melalui tindakan yang diacu ke dalam kedaulatannya kritik itu dibangun. Itu artinya, secara politik legal formal, tindakan itu sendiri dijamin kedaulatannya melalui wahana politik kewarganegaraan. Malangnya, di sisi lain, eike kira contoh poligami oleh ustad Arifin Ilham bisa dijadikan contoh bagaimana melemahnya keberanian sipil dalam mengkritik polah ulama yang menyalahi etika publik. Akan sangat tidak elok jika urusan privat dinyatakan ke dalam urusan publik, atau sebaliknya. Dalam urusan kenegaraan, pencampuran antara "yang privat" dan "yang publik" adalah biang keladi dari munculnya penyakit korup yang merongrong sendi-sendi kehidupan publik. Dalam kasus ini keberanian publik untuk mengambil sikap kritis terhadap polah seseorang atau kelompok yang mencampuri urusan publik dengan urusan privatnya sangat diperlukan demi menjaga agar "yang publik" dapat terhindar dari urusan privat. Keberanian sipil juga diperlukan dalam konteks ketika mengerasnya polah pemimpin yang korup dan secara bersamaan mendapatkan legitimasi secara kultural dari nilai-nilai agama tertentu. Tidak bisa dipungkiri kasus Habib Rizieq misalnya adalah tidak adanya keberanian sipil untuk melihat kasus ini dalam kerangka konstitusi negara akibat masih kuatnya paham agama yang menetralisir "kesalahan" secara kepublikan akibat nilai agama itu sendiri. Itulah sebabnya, barang siapa melibatkan agama, maka dia akan kebal secara publik, walaupun secara legal formal seseorang dinyatakan bersalah. Hal ini setidaknya akibat masyarakat yang belum mampu menelaah soal-soal kepublikan dari perbedaannya dengan aturan main agama. Kuatnya maindset terhadap agama dan tidak diakuinya aturan legal formal sebagai aturan main kepublikan, juga menyebabkan masih sulitnya menciptakan keberanian publik dalam kehidupan masyarakat sipil saat ini. Keberanian sipil juga dirasa sangat diperlukan dalam menyuarakan hak-hak kewarganegaraan dari golongan minoritas yang didiskriminasi oleh kelompok mayoritas atau negara itu sendiri. Tanpa itu, kasus-kasus yang menimpa semisal kelompok Ahmadiyah, Syiah, korban G30SPKI, LGBTQ, yang selama ini diperlakukan semena-mena tanpa melihat hak-hak dasar dan hak-hak politik dan kewarganegaraannya hanya akan menjadi masalah bulan-bulanan tanpa ada proses penyelesaiannya. Terakhir, eike malah mengingat Machiavelli sebagai sosok yang merintis jalannya suatu pendasaran politik untuk merumuskan suatu tatanan masyarakat sipil berbasis kedaulatan negara. Dari pemikirannyalah secara kedaulatan masyarakat menemukan dasar moral-politiknya untuk menyatakan kebebasan secara sipil. Dengan kata lain, kebebasan sipil dinyatakan secara khas oleh Machiavelli sebagai kebebasan non dominasi. Itu artinya kebebasan sipil juga berarti tak ada dominasi atas dari golongan apa pun. Dan dengan cara seperti itulah keberanian sipil dinyatakan. Baiklah, awalnya eike tidak berkeinginan tulisan ini menjadi panjang seperti ini. Khawatir malah akan berbelit-belit. Dan, malah je menjadi bosan sendiri. Eike akhiri saja.

PB Syndicate

PB Syndicate

Momen seperti inilah yang eike kira mesti dipertahankan. Kelak, yakin dan percaya, momen-momen seperti ini yang bakal memberikan dan menjadi fondasi intelektual ketika je sekalian sudah melakoni beragam pengalaman kemanusiaan. Mau apalagi, eike harus berterus terang, kampus hari ini tidak banyak memberikan kemungkinan pengalaman yang lebih diskursif. Kebanyakan pengalaman belajar dalam kampus ibarat panggung sirkus yang berisi pawang singa dan gerombolan singa jinak yang mangut di ujung tongkat sang pawang. Sementara pengetahuan ibarat instruksi kepolisian yang tidak memberikan pilihan lain selain menjadi tersangka. Pendidikan a la kampus sekarang menurut eike lebih menyerupai apa yang dinyatakan Bourdieu sebagai penjajahan dengan gaya halus. Penyelenggaraan pendidikan di kampus umumnya bukan hal yang merangsang jiwa ingin tahu mahasiswa, melainkan menjadi ancaman yang menyiutkan nyali kritis mereka. Akibatnya, pendidikan kampus seperti pabrik pencetak kue. Bentuk dan macamnya mirip seratus persen. Berkenaan pengetahuan dengan motif ideologis di balik paham pendidikan, tak perlu eike jelaskan di sini. Je sudah pasti banyak mendengar tentang analisis Michele Foucault, Ivan Illich, atau Paulo Freire yang banyak menelaah secara kritis penyelenggaraan pendidikan beserta paham di belakangnya dalam setting masyarakat kapitalis. Kalau je belum banyak tahu, gugling saja sekalian. Lebih praktis, seperti gaya belajar mahasiswa masa kini. Sementara organisasi-organisasi kemahasiswaan sekarang memang dari kulitnya tampak kelihatan garang, tapi sebenarnya garing. Tak banyak harapan muncul dari sana. Kolektifitas organisasi di tangan generasi milenial akhir tidak tampak memperlihatkan organisasi yang mampu meng-cover kebutuhan mahasiswa generasi Z yang jauh sangat berbeda dari mereka. Itulah sebabnya, kesenjangan dari sisi pilihan-pilihan ideologis nampak benderang dalam dua generasi berbeda yang berbagi medan pengalaman sehari-hari yang sama. Kebutaan dalam merumuskan pengalaman bersama atas generasi milenial bagi senior-senior mereka adalah kegagalan pertama mengubah tradisi kemahasiswaan menjadi adaptabel dengan semangat zaman. Yang miris, pola-pola lama dari segi pengalaman, praktik berlembaga, visi pengetahuan, dan pilihan-pilihan ideologis masih menggunakan tradisi 90an yang sudah tidak cocok dengan minat mahasiswa generasi mutakhir. Sudah tentu idealisme mahasiswa generasi Z sangat bertolak belakang dengan generasi Y atau bahkan generasi X. Pengalaman hidup mereka sangat berbeda. Apa yang hari ini disebut idealisme sudah memiliki pemaknaan yang lebih baru dan variatif di tangan generasi Z. Idealisme di tangan mahasiswa generasi Y dan Z di waktu silam ibarat air kelapa yang mesti dijaga kemurniannya. Kini, apa arti idealisme bagi mahasiswa generasi Z? Tapi, memang idealisme itu masih ada. Ia tidak bisa diartikulasikan dari lisan dan gaya berpikir mahasiswa-mahasiswa produk zaman tua. Juga, bukan yang berasal dari dunia pengalaman senior-senior mereka. Melainkan idealisme itu harus dirumuskan sendiri oleh mahaiswa-generasi Z itu sendiri. Karena itulah model dan gaya, sampai bentuk organisasi harus segera dirumuskan sendiri oleh generasi Z. Jika keputusan penting organisasional masih dipegang generasi tua sudah seharusnya disesuaikan dengan kebutuhan mahasiswa masa kini. Itu pun dengan syarat generasi tua harus legowo membuka barisan baru. Menghilangkan superioritas egonya atas mahasiswa-mahasiswa kekinian yang lebih maju dan fresh. (Sudahlah, eike mesti katakan masa-masa je sebagai senior tanggung sudah mulai habis dan bahkan bukan zamannya lagi. Lapangan je jauh lebih luas hanya sekadar teritori kampus. Je sebagai senior harus keluar pagar. Tempat je di dunia yang lebih luas hanya dari pada kampus. Berkarya-lah di dunia yang lebih "nyata"). Harus ada organisasi yang bisa menyerap aspirasi, semangat, dan gaya berpikir mahasiswa zaman sekarang yang nampak cuek bebek, individualis, hedonis, dan pragmatis. Juga, eike kira ini juga penting, adalah perlunya dosen-dosen memahami selera dan kecenderungan belajar mahasiswa mutakhir. Generasi Z adalah generasi yang khas abad kontemporer, mereka cenderung terbuka, dan lebih peka dengan geliat zaman milenial. Itulah sebabnya, jika je adalah dosen, penting untuk mengubah gaya belajar mengajar di dalam kelas. Mahasiswa generasi Z adalah mahasiswa yang sulit dirumuskan dengan etika lama. Mereka mesti diberikan pendekatan baru, gaya yang lebih adaptabel dan kreatif. Terakhir, ini yang sebenarnya eike ingin katakan, komunitas kreatif itu penting. Sepenting je merasakan jatuh cinta. Karena itu pandai-pandailah mengelola perkumpulan macam begini. Apalagi melihat kecenderungan mahasiswa generasi Z yang jauh berbeda dari karakter dan selera je sekalian. Mesti ada yang berubah.

Individualisme-metodologis

Max Weber-lah yang pertama mengembalikan posisi individu menjadi inti teori sosiologi. Pembalikan ini bagi eike adalah cara Weber meninggalkan secara radikal karakter teori-teori sosiologi yang bertumpu pada sistem. Sejarah, sistem ekonomi, kebudayaan, dan kesatuan holistik yang mengandaikan totalitasi atas individu dirombak Weber menjadi hanya sebatas implikasi dari keberadaan individu. Individulah pusatnya, begitu kira-kira pendakuan Weber. Artinya, peralihan perspektif historisisme, atau misalnya developmentalisme menuju orientasi individual adalah upaya Weber mengembalikan individu sebagai agen aktif yang memiliki motif-motif ketika membentuk kehidupannya. Pendakuan Weber ini menurut eike memberikan model pemahaman yang bersandar pada pelacakan tindakan individu, makna di balik gagasan-gagasannya, motif psikisnya, maupun nilai dan norma apa yang dikandung dalam batin individu sehingga memberikannya peluang keluar dari kerangkeng totalitasi masyarakat. Belakangan cara pandang yang ditempuh Weber ini dikenal sebagai pendekatan individualisme-metodologis. Yakni, seperti yang sudah dijelaskan di atas, adalah model pemahaman yang menilai masyarakat berdasarkan orientasi individualnya. Jika dalam perspektif evolusionisme, historisisme, maupun developmentalisme, ide adalah sampingan, sebaliknya berdasarkan pendekatan individualisme-metodologis, ide adalah faktor yang paling menentukan dalam perubahan masyarakat. Ide melalui pendekatan ini adalah kekuatan yang mengatasi dan mendorong bergeraknya sejarah. Ide dengan begitu, bagi pandangan ini didudukkan sebagai kekuatan sentral. Itulah sebabnya, Weber sendiri menyebut teorinya adalah "kritik positif" bagi materialisme-historis Marx yang telah dahulu melihat masyarakat dari segi-segi ekonominya. Kritik Weber sendiri dapat dinyatakan dari pembalikkan atas piramida supra-dan-basis struktur-nya Marx. Bagi Weber bukan basis struktur (faktor ekonomi) yang menjadi elemen dasar perubahan, melainkan supra-struktur-lah (gagasan) yang lebih menentukan daripada perubahan. Melalui mode pemikiran demikian, belakangan banyak bermunculan komentator kontemporer menyatakan tema utama dari seluruh pemikiran atau pun karya Weber adalah pengakuan atas fungsi ideologi sebagai faktor independen dalam perkembangan sosial. Jadi eike berkesimpulan, akibat pendekatan individualisme-metodologis yang diajukan Weber-lah, yang mendorongnya kenapa lahir karyanya yang masyhur dan banyak dipakai untuk menilik asal usul kelahiran kapitalisme dari segi moral individualnya: The Protestan Ethic and the Spirit of Capitalism.

Sosiologi Emosi; Suatu Tilikan Sederhana

Di masa sekarang, emosi begitu gampang diekspresikan melalui pelbagai cara. Salah satu misal paling mutakhir, emosi di era digital sudah lazim diekspresikan melalui beragam emoticon. Dalam interaksi dua arah melalui gawai, dua orang bisa menyampaikan emosinya hanya dengan memilih beragam emoticon yang mewakili dirinya.

Emosi, dengan begitu bukan saja sekadar fenomena kejiwaan. Emosi, juga adalah ekspresi kebudayaan.

Paul Ekman, seorang scholar ilmu jiwa cum antropolog setelah menyelidiki emosi di beberapa negara, menyimpulkan secara global manusia sejatinya memiliki enam paras emosi dasar: kemarahan, kejengkelan, ketakutan, kebahagiaan, kesedihan, dan keterkejutan. Tidak semata-mata manusia adalah animal rationale, manusia juga disebut homini affectio: mahluk emosional.

Itulah sebabnya, Paul Ekman juga menyatakan keenam emosi dasar ini, merupakan formasi emosi yang sudah tertanam secara biologis dalam gen manusia.

Jika enam emosi ini disepadankan dalam dua bahasa jiwa universal, cinta dan benci adalah dua parasnya. Cinta dan kebencian, adalah dua jiwa universal yang dikantungi setiap manusia. Tiada manusia tanpa cinta dan benci, begitu kira-kira kesimpulannya.

Dalam mitologi Yunani kuno, cinta dan benci dinarasikan secara paradoks melalui kisah Apollo dan Eros. Akibat kesombongan Apollo, Eros membuat Dafne, orang yang dicintai Apollo membencinya melalui panah kebencian Eros sang dewa cinta dan benci. Tapi, sebaliknya, Apollo mencintai Dafne setelah ditembakkan panah cinta Eros. Jadilah mereka berkejaran akibat dorongan cinta dan kebencian. Demi cintanya, Apollo menghabiskan hidupnya mengejar Dafne, tapi sebaliknya akibat kebenciannya, di waktu bersamaan Dafne selalu menampik cinta Apollo.

Dalam literasi yang lain, cinta dan kebencian merupakan dua paras bersilangan dalam gejala kejiwaan yang didakukan Sigmund Freud sebagai oedipus complex dan elektra complex. Oedipus complex adalah fenomena kejiwaan dari seorang laki-laki yang mencintai ibunya akibat dorongan kebencian terhadap bapaknya. Sebaliknya, elektra complex, merujuk kepada kecintaan sang perempuan yang menyukai ayahnya lantaran membenci ibunya.

Melalui literasi oedipus complex dan elektra complex, cinta dan kebencian diandaikan sebagai paras jiwa yang mengafirmasi cinta akibat kebencian terhadap seseorang. Sang manusia mencintai dengan cara membenci seseorang, begitu inti pendakuan Sigmund Freud.

Walaupun begitu, Erich Fromm menyatakan cara mencintai melalui membenci seseorang adalah cinta yang naif, bahkan egois. Menurut Fromm cinta seharusnya perasaan mendalam yang membuat seseorang menjadi peduli (care), bertanggung jawab (responbility), hormat (respect), dan pengetahuan (knowledge).

Dalam kehidupan mutakhir, fenomena oedipus complex ataupun elektra complex adalah narasi yang gampang ditemukan melalui jalin kelindan interaksi sehari-hari di semua level masyarakat. Kecintaan dan kebencian bukan lagi tindakan sederhana yang bisa ditemukan hanya dalam hubungan dua orang belaka. Sekarang, kebencian dan kecintaan, juga sudah menjadi ekspresi fenomena sosial-politik masyarakat seperti yang ditampakkan dari kelompok, ormas, golongan yang mengatasnamakan identitas religius-budaya-politik tertentu.

Sekarang, cara masyarakat mencintai tidak bisa dipahami karena rasa cinta itu sendiri. Melainkan secara bersamaan, rasa cinta yang ada hanya implikasi dari kebencian terhadap sesuatu yang mereka tidak sukai.

Syahdan, cinta dan benci, di abad 21, tidak sekadar relasi kasih sayang seperti dalam kisah pengorbanan Romeo dan Juliet, atau kisah cinta suci antara Layla dan Majnun. Cinta dan benci di masa sekarang, ibarat kekuatan alam yang memperbaiki dan merusak sekaligus. Kekuatan sosial yang dikerahkan dengan maksud membangun integrasi dan atau sebaliknya, perpecahan.

***

Melalui kajian sosiologi, emosi adalah variabel kejiwaan yang bersinggungan secara sosiologis sebagai bagian dari konstruksi sosial.

Emosi secara sosial memiliki keterkaitan dengan fungsinya sebagai pembangkit ungkapan kolektif melalui pikiran dan tindakan yang menjadi basis hubungan sosial dalam masyarakat. Secara kolektif, emosi juga menjadi dasar utama yang mendorong terjadinya kesadaran baru untuk melahirkan perubahan di masyarakat.

Emosi yang dilambangkan melalui cinta dan kebencian dengan begitu alih-alih mengalami pasivitas, ia malah dapat direkayasa dan merangsang timbulnya kesadaran kolektif dengan maksud mempertahankan keberlangsungan integritas suatu masyarakat.

Sebaliknya, emosi melalui kesadaran yang sama, juga bisa menjadi kekuatan destruktif menghancurkan tatanan masyarakat.

Melalui momen-momen politis, emosi adalah salah satu elemen yang dianggap penting dalam konteks penggalangan massa. Di era kemerdekaan Indonesia, misalnya, emosi adalah salah satu elemen yang memberikan latar belakang psikologis bagi persatuan yang dibutuhkan rakyat Indonesia untuk menyatakan kemerdekaannya. Tidak bisa dimungkiri, pidato-pidato Bung Karno di masa pra dan pasca kemerdekaan yang cenderung “meledak-ledak” dan bergaya langsung, adalah salah satu strategi retorika Bung Karno “memanfaatkan” emosi rakyat Indonesia agar dapat bersatu menggalang kekuatan melawan penjajahan Belanda.

Emosi dalam konteks di atas dengan begitu merupakan elemen penting bagi rakyat Indonesia untuk menyatukan pelbagai latar belakang sosial dan kebudayaan dengan menyatakan rasa senasib dan  sepenanggungan di bawah jajahan pemerintahan kolonial Belanda.

Melalui pendasaran politik, emosi yang dihimpun melalui pidato-pidato, tulisan-tulisan, simbol-simbol, dan pernyataan-pernyataan yang dilakukan kalangan terdidik saat itu, akhirnya tidak hanya sekadar berhasil mengikat rasa amarah dan dendam belaka menjadi satuan simpul perlawanan, melainkan  juga ditransformasikan menjadi kekuatan kolektif kebangsaaan berupa kesadaran bersama untuk mau bangkit memperjuangkan kemerdekaan Indonesia.

Artinya dalam momen-momen politis, emosi adalah salah satu elemen psikologis masyarakat yang bisa dikontruksi secara sosial melalui rekayasa yang dialihwahanakan menjadi kekuatan politik berbasis intelektual. Walaupun demikian, emosi bukan berarti elemen psikis yang serta-merta berdampak positif, melainkan ketika ia didorong oleh kekuatan intelektual di belakangnya.

Melalui konteks lain, emosi juga berfungsi negatif sejauh jika ia dibiarkan telanjang tanpa kerangka rasional yang mendasarinya.

Semenjak negeri ini mengenal aksi yang berjilid-jilid, emosi ibarat percik api yang gampang dipantik untuk membakar ranting yang kering.

Bergolaknya tatanan sosial berkaitan dengan politik identitas, banyak mengerahkan emosi menjadi faktor utama penggalangan kekuatan massa. Tidak bisa ditolak, melalui massifnya penyebaran informasi berbasis sentimen kesukuan dan agama di dunia maya, emosi netizen gampang dihimpun dan dimanfaatkan demi kepentingan pihak tertentu.

Memang, dari yang dapat disaksikan selama ini, dari kekuatan emosi yang mengikat ribuan massa dari aksi yang dimaksud, mampu memobilasi dan mengarahkan banyaknya masa kepada tujuan politik tertentu. Hanya saja, dibandingkan dengan contoh sebelumnya, emosi dalam model ini hanya sebatas kekuatan psikis yang tidak bisa ditransformasikan menjadi kekuatan yang berbasis intelektual. Dengan kata lain, posisi emosi dalam konteks ini hanyalah emosi belaka tanpa ada basis intelektual yang mendorong dan mampu mengubahnya menjadi kesadaran kolektif.

Belakangan, isu tentang kebangkitan PKI bisa menjadi contoh terang mengenai peristiwa yang mendorong lahirnya emosi kolektif yang direkayasa sebagai fenomena bersama. Apalagi, isu komunisme dan PKI sudah menjadi tugu ingatan dalam memori masyarakat selama bertahun-tahun. Hanya melalui sedikit percikan peristiwa, emosi kolektif yang selama ini dibiarkan mengendap dalam memori panjang masyarakat dapat muncul kembali sesuai kepentingan apa yang mendorongnya.

Dari contoh-contoh kasus di atas, emosi ibarat produk kebudayaan yang dapat dibentuk dan dinyatakan berdasarkan situasi apa yang melarbelakanginya. Dia sebagai produk psikis, sangat bergatung dari sistem sosial apa, kebudayaan apa, tingkat ekonomi, sistem pendidikan, dan sistem religi apa sebagai kerangka yang mendasarinya.

Akibat sebagai hasil rekayasa, emosi yang dilambangkan menjadi cinta dan kebencian bisa menjadi pedang bermata dua. Tergantung kekuasaan, cinta dan benci bisa menjadi sebilah sayatan yang melukai batin dan membelah tubuh kolektif masyarakat, atau sebaliknya, menjadi pelindung bagi keutuhan masyarakat.

Epik Jiwa Setelah Nainawa

Ilustrasi Kesyahidan Imam Husain di Karbala

SIANG itu di sekitar rumah-rumah penduduk Madinah, pecah isak tangis seorang perempuan baya. Tanah di sebuah cawan, yang disimpannya tiba-tiba berubah berwarna merah menjadi darah. 

Parasnya beruraikan air mata. 

Isak pilu tangis itu, menandai suatu ramalan yang pernah ia dengarkan melalui mulut mendiang suaminya. Suatu pesan penting seorang Rasul terakhir.

Di suatu padang nun jauh dari rumahnya pesan itu akhirnya terjadi juga:  Seorang pemuda cucu kesayangan Nabi Terakhir telah gugur dikepung ratusan pasukan berkuda.

***

Ummu Salamah menemukan suaminya dalam keadaan resah. Sang Nabi disebutnya ”berbaring untuk tidur, kemudian bangun kembali dalam keadaan resah, berbaring kembali lalu bangun kembali.” Seperti ada yang tak bisa didamaikan dalam jiwa manusia suci itu. Ada sebongkah tanah dalam genggaman Sang Nabi yang tengah gelisah.

”Apa yang membuatmu gelisah ya Rasul Allah?”

”Baru saja Jibril datang kepadaku…Simpanlah tanah ini. Nanti, ketika cucuku Husein terbunuh di Karbala, kau akan melihat tanah ini berubah menjadi darah”.

***

”Oh, zaman.

Alangkah buruk engkau sebagai teman.

Betapa banyak peristiwa sedih telah terjadi.

Pada pagi dan petang hari.

Peristiwa-peristiwa yang menimpa para sahabat

yang menuntut balas terbunuhnya keluarga.

Dan engkau, wahai zaman, tidak puas dengan pengganti

menuntut terus tiada henti.

Sesungguhnya, segala urusan kembali pada Yang Maha Esa.

Semua makhluk hidup menempuh jalan itu juga.”

Suara parau pemuda itu melantunkan syair di malam sebelum ia menjemput kematian. Malam-malam itu adalah malam kepiluan.

Malam semakin larut. Rombongan kecil keluarganya terisak-isak berurai kesedihan. Siapa mengira, malam itu adalah malam terakhir orang yang paling mereka cintai.

***

”Akan kupenuhi kantongku dengan emas dan perak

Sebagai ganjaran membunuh raja tanpa mahkota

Seorang yang pernah sembahyang pada dua kiblat

Berasal dari keturunan manusia termulia

Akulah pembunuh orang terbaik, ayah bundanya...”

Pasca 10 muharam, di Kufah, setelah bersyair seseorang menyerahkan kepala pemuda yang sering kali dikecup Sang Nabi itu kepada Ubaidillah bin Ziyad. Bersamaan dengan kepala-kepala keluarga dan sahabatnya, kepala cucu Sang Nabi itu tidak lagi bergerak sama sekali. Tubuhnya ditinggal sendiri di padang Nainawa.

***

Ia meminta izin agar kepala pemuda itu dibawa masuk ke dalam biara. Ia bopong kepala itu dari rombongan pasukan yang sedang beristirahat. Ia bersihkan kepala itu memberikan wewangian setelah membilas bersih kepala sang pemuda. Isak tangis tidak pernah kering dari pipinya.

Pendeta Nasrani itu semalaman suntuk memangku kepala yang diketahui adalah anak Siti Fatimah binti Muhammad. Ia dekap erat kepala Husein.

Sampai pagi ia menjaga kepala yang disayanginya itu. Setelah dia bermimpi, tak lama di pagi itu pula ia menyatakan diri menjadi pengikut Rasulullah, kakek dari kepala yang didekapnya sedari malam.

CLARISSA Pinkola Estes, seorang psikolog pasca trauma menyatakan manusia adalah makhluk berkisah. ”Kisah”, ibarat asupan bagi tubuh, dibutuhkan jiwa untuk menandai kesehatannya. Jiwa yang sehat kata Pinkola Estes, ditandai dengan kemauannya mengikat parasnya pada kisah-kisah puncak kemanusiaan.

Dengan kata lain ”kisah” adalah induk sang jiwa. Melalui ”kisah” sang jiwa dididik dan dibesarkan untuk sampai ke ”ketinggiannya”. Itulah sebabnya, sang jiwa manusia bakal bergeming ketika ia diperdengarkan ”kisah”.

Peristiwa Karbala adalah kisah epik tiada duanya. Persitiwa Karbala, adalah kisah yang bertutur melalui puncak-puncak kemanusiaan. Hanya di peristiwa Karbala-lah, semua ketinggian nilai kemanusiaan ditemukan.

Dalam tradisi syiah, Karbala adalah kisah yang memugar jiwa kepada paras aslinya. Melalui kisah Karbala, jiwa manusia diingatkan pulang kepada tiga nilai utamanya: bertanggung jawab, rela bersetia, dan rela berkorban.

Tiga nilai utama jiwa ini, jika diintisarikan melalui ”bahasa ketinggian” adalah cinta. Cinta-lah inti kisah yang berjangkar kepada sang jiwa. Cinta-lah strategi sang jiwa mempertahankan dirinya dari kerusakan.

Erich Fromm menandai ideal cinta adalah perasaan mendalam yang membuat seseorang menjadi care (peduli), responbility (bertanggung jawab), respect (hormat), dan knowledge (pengetahuan).

Dalam kisah Karbala, cinta mendalam, cinta yang peduli, cinta yang bertanggung jawab, cinta yang saling menghormati, dan cinta kepada ilmu pengetahuan adalah sejumlah nilai utama yang digaungkan Husein kepada jiwa-jiwa seantero persada.

Itulah sebabnya, Karbala adalah peristiwa bagi semua orang. Kisah untuk semua jiwa. Tiada jiwa yang tidak merindukan kisah seperti yang sudah dilakoni Husein melalui peristiwa Karbala.

Dengan begitu, melalui cinta peristiwa Karbala menjadi ”jembatan” ingatan bagi sang jiwa untuk memperbaiki dirinya.

Di setiap 10 Muharam, peristiwa Karbala-lah yang menjadi penanda secara sosial-psikologis antara jiwa-jiwa yang rela berpulang kepada paras aslinya, atau jiwa-jiwa yang bertungkus lumus di ”kerendahan”.

Melalui kisah Karbala, sang jiwa diberikan peluang secara sosio-kultural untuk menyatakan diri sebagai ”ingatan kolektif” memerangi tindak anomali yang menjadi rintangannya.

Di era kiwari, ketika kisah-kisah kemanusiaan banyak dikalahkan oleh narasi modernisme dalam ingatan sang jiwa, Peristiwa Karbala-lah kisah agung yang berdiri di atas literasi gugatan dan gugahan bagi siapa saja yang menyadarinya.

Kisah Karbala juga dengan begitu adalah kisah politik kemanusiaan. Di setiap 10 Muharam, bagi yang memperingati-duka peristiwa Karbala, adalah momen politis untuk merefleksikan dan menyebarluaskan fragmen-fragmen peristiwa yang terjadi sebelum dan sesudah peristiwa Karbala. Melalui penelusuran itulah, sang jiwa bakal menangkap nilai keutamaan politik Husein, dan sebaliknya cara-cara licik dari lawan-lawannya.

Pada akhirnya, kisah Karbala adalah kisah kemanusiaan-universal. Kenyataannya, 10 Muharam bukan sekadar penanda atas waktu, juga bukan sebatas ruang geografis nun jauh dari jiwa orang-orang.

Kisah Karbala 10 Muharam, merupakan tugu ingatan dan jiwa, yang memapah-pikul keduanya agar terus berjangkar kepada puncak-puncak kemanusiaan. Semua ingatan adalah Asyura, semua tubuh adalah Karbala.

---

Sebagian kutipan diolah dari pelbagai sumber