Saga di Balik Athena

“...Di balik Olympus, Krito

di balik Olympus. Senja begitu merah

begitu saga. Seumur hidup belum pernah

kusaksikan senja secemerlang itu...”

Petikan puisi Mochtar Pabottingi di atas, barangkali adalah puisi yang muram. Di balik Olympus, Krito, di balik Olympus, adalah gelagat lema yang ditangkap bahasa, tentang Socrates, filsuf yang akhirnya mati –memanggul kebenaran-- tanpa guyah sedikit pun terhadap maut.

Puisi Krito, Senja Saga Di Athena, memang puisi atas rekaman sejarah, tapi dialog Krito dan Socrates, sebenarnya, adalah dialog yang dibutuhkan bagi orang-orang yang merindukan kebenaran seperti Socrates.

Begitulah kebenaran, ikhwal yang akhir-akhir ini lebih banyak membuat polemik daripada suatu ikhtiar yang menyenangkan. Di masa Socrates hidup, kebenaran sesuatu yang musykil ditanggung seseorang daripada akhirnya menyerah untuk menemukannya. Kebenaran, sejauh diandaikan sebagai pencapaian epistemik, atau bahkan ontologis, adalah “sesuatu” yang memang diraih inci demi inci, hasta demi hasta, setapak demi setapak. Dengan kata lain, kebenaran adalah kebenaran, sesuatu yang harus diperjuangkan.

Olympus, kita tahu adalah puncak gunung tempat dewa-dewa Yunani bersemayam. Di sana selain merepresentesekan alam berpikir masyararakat Yunani tentang dunia yang dihuni mahluk-mahluk berkekuatan luar biasa, juga merupakan puncak kebenaran segala pencapaian manusia: keindahan, moral, pengetahuan, nasib…

Ibarat Platon menyebut dunia idea sebagai presentase segala ikhwal, gunung Olympus adalah kulminasi semuanya, termasuk kebenaran.

Itulah sebabnya, di masa-masa Socrates hidup, dunia akan begitu boyak ketika tidak melibatkan kehadiran dewa-dewa sebagai tolok ukurnya. Hidup tanpa bergantung sepenuhnya kepada dewa-dewa bagaikan hidup yang diombang ambingkan gelombang di tengah samudra.

Tapi, pelaut mana yang bisa lahir dari laut yang tenang? Socrates, singkatnya, adalah filsuf yang mengajak “pelaut-pelaut” agar mau menentang arus. Menghadapi gelombang demi gelombang, samudra demi samudra, demi meraih kebenaran.

Di puisi Mochtar, Socrates mengajak sahabatnya Crito –tapi juga sebenarnya semua orang Athena, atau semua manusia—untuk menengok saga, langit orange di balik gunung Olympus. Sesuatu yang sering kali hanya dipahami sebagai background, dari pada suatu pokok dasar.

Dengan kata lain, metafora langit saga, yang ada di balik Olympus adalah “sesuatu” yang sebenarnya harus dicari, diperjuangkan. Bukan apa yang tampak sebagai puncak gunung Olympus, atau berhenti begitu saja di atas bukitnya.

Kebenaran memang tak mudah, ia awalnya samar-samar, dan bersembunyi di balik hijab yang merintanginya.

Rintangan kebenaran di masa Socrates adalah kekuasaan dewa-dewa yang tak lagi adil dan bijaksana. Di sini, atau di mana pun itu, kebenaran merupakan ikhwal yang kadang selalu ditawan kekuasaan.

***

Berbeda dari puisi Mochtar Pabottingi, yang muram, belakangan, seringkali tampak dalam kehidupan berdemokrasi di sekitar kita. Kebenaran yang harus tampak sebagai simbolitas masih bekerjanya nalar kemanusiaan, justru disekat-sekat, bahkan ditawan oleh ambisi-ambisi rendah kekuasaan.

Masih menguatnya isu-isu rasialis, merebaknya hoax, mengerasnya gerakan radikalis keagamaan, diabaikan hak asasi manusia dan perampasan lahan hidup masyarakat Papua, Kasus Munir, Syiah Sampang, Ahmadiyah, 65, dan yang menyedot perhatian waktu dekat belakangan, aksi masyarakat Rembang dan Pati di depan Istana Negara, adalah peristiwa betapa susahnya kebenaran berdiri tegak. Bahkan kebenaran itu mesti diperjuangkan, sebagaimana di hadapan gunung Olympus, di Indonesia, puncak terakhir itu adalah Istana Negara.

Istana Negara, yang menjadi puncak tertinggi hirarki kekuasaan, mesti tahu, kebenaran yang disendat-sendat pada akhirnya akan datang kepadanya. Biarpun itu adalah ikhwal yang awalnya nampak sederhana, tapi seperti yang sudah seringkali terjadi, ikhwal yang sederhana nampak runyam akibat bias kepentingan di dalamnya.

Walaupun demikian, di satu sisi selalu ada harapan, seperti langit saga, --yang dalam puisi Mochtar, Socrates nampak bahagia menatapnya—kebenaran tidak akan pernah mampu dikelabui.

“…Ketahuilah, Krito

Bagiku menjalani hukuman mati

Takkan pernah, seperti katamu, memenangkan

Mereka yang menghendaki kematianku

Maka seumur hidup tak sekali pun kucemaskan

Kematian. Cemasku selalu hanya jika

Aku tak lagi bisa menyimak

Dan berbagi cahaya

Kepalsuan, Krito, takkan pernah mengalahkan

Kebenaran, Sekalipun ia dibelenggu

Berkali-kali kematian

Dan aku bukanlah Oedipus yang terpahat

Kutuk labuda

Aku bukan mainan para dewa…”

Socrates bukanlah Oedipus, yang menjalani takdir panjang nasib yang sudah ditentukan jauh sebelum ia ada. “Aku bukan mainan para dewa”, adalah ikhtisar suatu ikhtiar bahwa apa pun itu segalanya mesti diperjuangkan dimulai dari manusia itu sendiri.

Begitu juga orang-orang yang teguh memperjuangkan nasibnya, ketika kebenaran nampak sumir akibat dipangkas hirarki kekuasaan, mesti memulai bukan dari mana-mana melainkan dari dirinya sendiri.

***

“...Di balik Olympus, Krito

di balik Olympus.

Hatta, kebenaran memang bukan hal yang lumrah dikatakan jika semuanya nampak biasa mengucapkannya. Kisah Socrates sebenarnya sebaliknya, ketika yang lain dijebak kehidupan yang nampak normal, dia mengutarakan apa yang tak pernah diucapkan di bawah tirani, dengan sungguh-sungguh, dengan berterus terang.

Kini, apa yang tampak benar begitu mudah ditemukan, tapi belum tentu kebenaran itu sendiri.  

“...Di balik Olympus, Krito

di balik Olympus . Senja begitu merah

begitu saga…”

---

*Puisi Mochtar Pabottingi dalam bukunya Konsierto di Tokyo, 2016.

Toiletmu, Budayamu!

A nation without clean toilet is a nation without culture. Begitu slogan World Toilet Organization tentang toilet sebagai indikator keberbudayaan. Bangsa tanpa toilet bersih, adalah bangsa yang tak berkebudayaan.

Cina kerap jadi momok dari pada pokok belajar di negeri ini, bahkan juga bilang: kalau tidak punya toilet bersih, adalah negara yang tidak memiliki masa depan.

Seberapa pentingkah toilet itu sebenarnya, sampai-sampai menjadi tolok ukur kebudayaan?

Toilet, seperti juga ruang lain diciptakan, juga representase dari cara pandang kebudayaan tertentu. Dengan kata lain, toilet –seperti beragam bentuknya di tiap bangsa-- sebenarnya cara manusia membaca dan mengeja kebudayaannya.

Barangkali itulah sebabnya toilet juga penting "dimanusiakan". Toilet, bukan sekadar tempat "sisa-sisa" aktivitas perut dibuang, tapi bagaimana tubuh manusia menjadi lebih nyaman di dalamnya.

Ketika manusia masih belum terpisah dengan alam, buang hajat sering dilakukan dengan cara konvensional. Biasanya dilakukan di belakang pohon, di pinggir kali, atau di sekitar semak-semak belukar. Tapi, sejarah mencatat, manusia mahluk berbudaya, manusia mahluk yang punya rasa malu, itu akibatnya manusia perlu toilet yang mencerminkan rasa malunya, juga tentu kebudayaannya.

Kompas (Minggu, 12 Maret) menurunkan berita bagaimana beberapa tempat-tempat umum di Jakarta, sudah memandang toilet dengan cara berbeda. Toilet di berita diturunkan Kompas akhir pekan ini, dibuat lebih menyerupai kamar-kamar merepresentasekan budaya-budaya luar Indonesia.

Sebut saja tempat seperti Grand Indonesia mendekorasi toilet seperti sebuah ruangan berdesain Maroko. Atau membuat toilet dengan tema-tema ruangan seperti kereta api.

Juga misalnya, pusat perbelanjaan Pondok Indah Mal mendesain toiletnya berdasarkan konsep keluarga. Sehingga, jika Anda berbelanja dan menyempatkan buang hajat di sana, Anda tidak mesti repot akibat anak-anak yang tidak memiliki toilet khusus.

Pergeseran cara memberlakukan toilet seperti ini menjadi perubahan khas bahwa toilet juga sebenarnya representasi kebudayaan tertentu. Bagaimana tubuh dipandang dan dinyatakan walau hanya di dalam toilet.

Sayangnya sekarang tidak semua toilet ditemui seperti ditunjukkan tempat-tempat di atas. Bahkan, toilet masih jarang ditemukan di ruang publik tempat mayarakat beraktivitas. Tapi jika ada, itu hanya dibuat seadanya. Minim perawatan.

Tidak bisa dipungkiri toilet masih menjadi ruang terabaikan dengan mengistilahkannya sebagai "kamar kecil", "kamar belakang" dan atau "kamar pipis", yang semuanya menganggap remeh toilet.

Padahal sebagaimana aktivitas tubuh yang lain, toilet harus mewakili tempat tubuh dapat beraktivitas dengan baik. Anggapan bahwa aktivitas pipis atau buang hajat bukan aktivitas primer manusia, seolah-olah membuat toilet hanya diperlakukan seadanya.

Tidak tersedianya toilet higienis di tempat-tempat umum menandai bahwa tubuh masih menjadi arena prasangka yang menempatkan jiwa lebih agung dari tubuh. Persepsi kebudayaan seperti ini, mungkin saja yang menguat di kehidupan sekitar kita.

Saya ambil contoh mengapa toilet masjid masih jauh lebih kumuh dibanding pusat-pusat perbelanjaan. Atau, mengapa toilet higienis sangat susah dipraktikkan dalam rumah kita sendiri? Itu akibat tubuh masih jauh lebih rendah dari jiwa manusia. Atau masih dianggap remehnya hal-hal yang berkaitan dengan tubuh.

Sudah dikatakan sebelumnya, toilet merupakan tempat tubuh beraktivitas. Di mulai dari toilet, orang-orang memugar dan memoles tubuhnya. Coba Anda berlama-lama di dalam toilet pusat perbelanjaan, pasti di sana lengkap dengan cermin banyak orang bersolek ria. Itu berarti tubuh adalah ikhwal yang juga penting diperhatikan.

Tapi itu juga berbeda di tempat umum yang belum canggih. Di pusat-pusat perbelanjaan, toilet sudah mencerminkan pandangan berorientasi kesehatan. Namun, jika berkunjung di tempat-tempat lain selain seperti itu, toilet malah menjadi tempat menjijikkan.

Perbedaan ini akibat selain minimnya perhatian, tentu juga disebabkan toilet yang mencerminkan perbedaan kelas masyarakat. Toilet yang ditemukan di pusat-pusat perbelanjaan di atas, sangat wajar jika nampak sehat dan bersih tiada lain akibat dikelola dengan budget yang tinggi. Bahkan memang di tempat-tempat itu menjadi lokasi perputaran modal yang pesat. Toilet di semisal mal, hotel, kantor-kantor dlsb., memang kawasan kelas menengah beraktivitas.

Tapi, sebaliknya, toilet di tempat umum yang mudah diakses di pasar-pasar, terminal, rumah sakit, merupakan tempat-tempat yang tidak sama sekali mencerminkan kepentingan kelas tertentu. Imbasnya, toilet akhirnya diberlakukan seadanya.

Toilet yang nampak seadaanya dan bahkan kotor dapat dilihat dari siapa-siapa yang sering kali menggunakannya. Di mal-mal, bisa saja yang menggunakan toilet adalah orang-orang kelas menengah yang teredukasi dengan baik bagaimana memperlakukan toilet. Mereka bahkan tahu menggunakan alat canggih di dalam toilet yang jarang ditemukan di dalam toilet di tempat lain.

Tapi, jika di terminal, di pasar-pasar tradisional, misalnya, toilet menjadi buruk akibat orang-orang yang belum memahami arti penting kebersihan toilet. Bahkan, toilet yang kotor dianggap sudah biasa.

Hal yang penting dari kebersihan toilet juga adalah ada tidaknya pengelola. Sangat jarang toilet-toilet umum dibekali dengan pengelola yang mengerti arti penting kebersihan. Di pom-pom bensin, misalnya, toilet hanya dikelola orang-orang dengan seadanya tanpa pengetahuan kebersihan yang memadai.

Sangat lucu, jika mendengar bahwa perlu satu abad hanya mau mengubah mindset masyarakat kita dalam memperlakukan toilet dengan baik. Padahal, sebenarnya jika tubuh adalah juga sebagaimana jiwa yang mesti dirawat, tentu saja toilet juga mesti mewakili kesadaran semacam itu. Di dalam ruang yang bersih, terdapat toilet yang bersih pula.

Syahdan, sekarang kalau mau jujur, sulit menemukan toilet bersih di sekitar Anda. Toh kalau ada, itu hanya ada di tempat-tempat mewah nan mentereng. Makanya wajar jika suatu waktu Anda berkendara di jalan, apabila terjebak macet, misalnya, butuh menunggu lama sampai ke tempat yang Anda duga menyediakan toilet umum. Sialnya, ketika sampai, toilet yang Anda pakai tidak menyediakan gayung dan air yang cukup. Memang, butuh satu abad untuk menemukan toilet seperti yang Anda harapkan.

Layang-layang

Kini layang-layang bukan lagi benda yang istimewa. Bagi anak-anak sekarang, keistimewaan layang-layang hilang akibat betapa mudahnya layang-layang ditemukan di tiap kios sebelah rumah. Tinggal menyisikan beberapa ribu rupiah, benda yang terbang memanfaatkan angin itu sudah dapat dimiliki.

Dulu, dan mungkin pernah Anda alami, layang-layang mainan yang harus diibuat dengan tangkas. Tangan Anda harus terampil menggunakan perkakas. Untuk membuatnya Anda juga harus mahir mengukur keseimbangan tulang-tulangnya. Dan juga, tentu seberapa berat tiang batang layang-layangya.

Dari layang-layang, suatu keterampilan menjadi aktifitas yang khas; ketika membuatnya, anak-anak dapat belajar ilmu ukur, cara memilih bambu yang baik digunakan, dan atau keterampilan merautnya dengan pisau yang Anda asah sendiri.

Layang-layang, akibatnya bukan sekadar permainan belaka, tapi dari cara dia dikontruksi, di situ mengandung ikhwal yang istimewa: keterampilan tangan yang tangkas.

Sumber-sumber pengatahuan inilah yang sekarang tidak tampak di balik terbangnya sekait layang-layang. Memang, zaman berubah. Dan, juga cara anak-anak menerbangkan layang-layang.

Sekarang, ketika saya melihat beberapa anak-anak yang berusaha menerbangkan layang-layang, ingatan saya kembali ke masa-masa kecil ketika layang-layang juga berarti solidnya suatu persahabatan.

Di masa itu bermain layang-layang berarti Anda harus memiliki seorang sahabat, atau setidaknya orang yang akan membantu Anda menerbangkan layangan. Dia, harus rela berjalan beberapa jauh untuk membentang benang agar layang dapat terbang mengudara.

Saat itu, persahabatan Anda dibangun bukan di lorong-lorong perumahan, atau trotoar di pinggir jalan, tapi di atas sebidang tanah lapang yang banyak ditiup angin. Di atas lapangan macam itulah, Anda dan sahabat Anda bisa bercerita banyak hal, sembari memainkan layangan yang sudah mengangkasa di atas Anda.

Tapi, saat ini, anak-anak Anda boleh saja menerbangkan layangannya, plus bersama sahabatnya. Namun, belum tentu itu dilakukan di atas sebidang tanah. Atau apalagi daerah terbuka yang banyak ditiup angin.

Bahkan sekarang menerbangkan layang-layang mesti berjibaku di antara bangunan-bangunan yang kian hari tambah sesak dan padat. Imbasnya, angin, fenomena alam yang mesti ada untuk menerbangkan layang-layang, sudah sulit ditemukan.

Saya menjadi ingat The Kite Runner, adapatasi film dari novel Khaled Hosseini, yang mengangkat kisah persahabatan dua orang anak berbeda suku. Film itu dibuka dengan langit yang dipenuhi layang-layang, dan juga keriangan anak-anak yang berlari mengejar layang-layang yang putus.

Yang utama dari cerita Khaled itu adalah, sudah tentu arti persahabatan. Bahkan, hingga mereka dewasa, yang sebelumnya terpisah akibat konfik yang melanda daerah mereka, Amir dan Hasan, dua tokoh sentral dalam cerita ini masih dipersatukan dengan kenangan masa kecil mereka.

The Kite Runner memang bercerita seputar kekisruhan situasi pemerintahan di Afghanistan pasca jatuhnya monarki Afghanistan dalam invasi Soviet, eksodus pengungsi ke Pakistan dan Amerika Serikat, serta munculnya rezim Taliban. Tapi, layang-layang dalam film itu bisa bercerita banyak hal.

Arti layang-layang mungkin adalah kebebasan, dan juga suka cita.

Itulah sebabnya menerbangkan layang-layang –seperti yang ditunjukkan Amir dan Hasan dalam The Kite Runner— ada perasaan yang tidak bisa diintimidasi. Oleh orang tua, atau bahkan lapangan besar yang kini berganti bangunan-bangunan kokoh.

Dan, juga suka cita, adalah hal terakhir yang dimiliki anak-anak masa kini, sebagaimana layang-layang, mungkin mainan terakhir, di antara kepungan permainan berbasis dunia maya.

Menerbangkan layang-layang memang sudah jarang ditemui sekarang, akibat zaman yang berubah, juga akibat desakan teknologi.

Akibatnya, jarang ditemui anak-anak yang tangkas berlari dengan riang. Dan pengetahuan kecil mereka tentang  bagaimana merakit layang-layang.

Sekarang, jika menengok di langit-langit, yang ada, yang terbang, justru layang-layang buatan orang dewasa, yang dijual di kios sebelah rumah. Dan, di bawahnya, anak-anak yang tertunduk tegun di hadapan layar smartphone.

Memang, zaman berubah. Dan, juga cara anak-anak melupakan layang-layang.

Sejarah Perkembangan Masyarakat

Herbert Spencer

27 April 1820 –8 Desember 1903

Filsuf Inggris dan seorang pemikir teori liberal klasik

dia lebih dikenal sebagai bapak Darwinisme sosial

--suatu catatan singkat

Ilmu-ilmu sosial klasik memandang masyarakat sebagai entitas yang stabil dan statis. Ini mesti dimaklumi akibat pengaruh cara pandang positivistik yang menghinggapi ilmuwan sosial  ketika merepresentasekan masyarakat sebagai satuan konsep atomistik.

Paling banter, jika mengisyaratkan adanya tanda-tanda gerak di dalamnya, masyarakat umumnya dipahami ibarat satuan organik. Terbangun atas sistem kehidupan, jaringan interaksi sel-sel, bertingkat-tingkat, dan memiliki karakteristik yang monoton. Tapi tetap saja, konseptualisasi demikian masih ditawan pandangan biologistik, yang sebenarnya sangat tidak representatif menggambarkan masyarakat sebagai entitas yang cair, kompleks, bergerak, rumit, dan menyejarah.

Abstraksi masyarakat yang demikian mengandung kecacatan  mendasar. Pertama, akibat dipandang sebagai satuan yang ajeg dan stabil, dengan sendirinya tidak bisa menerima ide-ide perubahan yang sebenarnya inheren dalam masyarakat itu sendiri. Kedua, akibat menolak ide-ide perubahan secara internal, maka masyarakat dipandang sebagai suatu entitas yang kehilangan dimensi waktunya, atau dengan kata lain, masyarakat tidak mengalami pergerakan sejarahnya sendiri.

Itu artinya, masyarakat yang diandaikan anti perubahan, anti sejarah, bakal menjadi masyarakat yang bergerak statis dan bahkan mengalami kemunduran. Dan, tipe-tipe masyarakat dunia yang sekarang banyak mengalami kejatuhan, akibat imbas dari persepsi mereka tentang masyarakat yang statis dan stabil.

Lantas bagaimanakah masyarakat itu sebenarnya? Semenjak wacana sosiologi memasuki abad 20, masyarakat sebagai suatu konsep berangsur-angsur mengalami pergeseran. Ditengarai besarnya pengaruh dan menguatnya subjektifitas masyarakat yang ditunjukkan dengan kemunculan ide-ide humanistik, masyarakat akhirnya diterima sebagai suatu komunitas yang bergerak dan menyejarah.

Kuatnya pengaruh aktor dibanding hukum besi yang bersifat metafisik, semula-mula ikut mempengaruhi dinamika masyarakat. Pandangan ini, kemudian selain mempertajam hukum-hukum objektif yang berlaku dalam interaksi dan perilaku masyarakat, juga ikut mengamati perubahan masyarakat dari peristiwa ke peristiwa, momen ke momen, dan dari waktu ke waktu.

Dengan diterimanya perspektif tentang masyarakat yang tidak lagi diliputi hukum-hukum di luarnya, maka hampir sebagian besar teoritisasi ilmuwan sosial mencerminkan kecenderungan yang kuat terhadap peran besar kekuatan subjektif manusia sebagai faktor utama perubahan.

Teori tiga tahap

Auguste Comte, mengemukakan evolusi masyarakat dapat dilihat melalui perkembangan bangunan mental/kesadaran masyarakat. Sejauh masyarakat dipengaruhi dan digerakkan alam kesadarannya, secara bertahap akan mengkofigurasi dan menentukan watak masyarakat itu sendiri. Artinya, Auguste Comte melihat dalam masyarakat, ada semacam “substansi” yang mengatasi perubahan-perubahan di dalamnya. Dalam imajinasi Comtean, faktor utama dalam gerak sejarah masyarakat didasarkan kepada kekuatan kesadaran masyarakat. Secara bertahap kesadaran masyarakat dibagi Comte menjadi tiga tahap perkembangan masyarakat.

Pertama, tahap teologis. Masa ini adalah masa yang paling lama dialami manusia. Tahap ini ditandai dengan kepercayaan masyarakat ke dalam keyakinan yang mengakui realitas absolut sebagai penentu kehidupan. Keyakinan yang membagi dua dunia kehidupan, dunia ata dan dewata, misalnya, merupakan ilustrasi masyarakat yang berkesadaran teologik. Dengan menempatkan dunia dewata sebagai kekuatan penentu dan pengubah kehidupan, dan dunia ata sebagai subordinat dari kekuatan-kekuatan teologik, masyarakat dalam konteks ini hanya menjadi entitas yang pasif menerima apa saja selain dari kekuatan yang dianggap teos sebagai satu-satunya kekuatan penggerak.

Tahap teologik seringkali dibagi menjadi tiga bagian periodik sejarah yang mencerminkan adanya perubahan kesadaran di dalamnya.  Berturut-turut periode itu adalah periode fetisisme yang mencerminkan pemikiran masyarakat primitif atas kepercayaannya terhadap roh-roh atau bangsa halus yang turut hidup bersama kita. Ini terlihat pada zaman purba di mana diadakan upacara penyembahan roh halus untuk meminta bantuan maupun perlindungan.

Kedua, periode politeisme di mana masyarakat telah percaya terhadap bentuk para penguasa bumi berup para dewa-dewa yang terus mengontrol semua gejala alam dan mengatur kehidupan masyarakat berdasarkan tugas, tingkatan dan model wujudnya.

Periode monoteisme adalah perkembangan mutakhir dari tahap teologik. Momen sejarah ini ditandai dengan penerimaan masyarakat kedalam satu kepercayaan tunggal yang meyakini satu penguasa tunggal yang berkuasa penuh atas jagad raya, mengatur segala gejala alam dan takdir makhluk hidup di dalamnya.

Kedua adalah tahap metafisik. Tahap ini adalah tahap perantara dalam perkembangan masyarakat menjadi zaman positivistik. Tahap metafisik sering diandaikan dengan kemajuan kesadaran manusia yang semakin kompleks merumuskan pikiran-pikirannya dalam konsep-konsep metafisik berupa filsafat, seni, kebudayaan, dan bahkan agama-agama.

Ketiga adalah tahap positivistik. Berdasarkan pengertian yang diberikan Auguste Comte, sejarah kesadaran masyarakat akan berkembang pesat menjadi kesadaran yang berbasis rasional dan empirik-verifikatif. Zaman ini, kepercayaan-kepercayaan klenik, metafisik, dan juga teologik, seperti yang ditemukan dalam cerita rakyat, mitos, dan agama, akan ditinggalkan akibat tidak sejalan dengan semangat keilmuan yang dimiliki zaman positivistik. 

Kepercayaan yang dimiliki hukum tiga tahapan Comtean, dinyatakan sebagai prinsip apriori yang merangsang dan menggerakkan sejarah perkembangan masyarakat. Secara defenitif, setiap bentuk kehidupan masyarakat akan berjalan berdasarkan hukum tiga tahapan ini.

Pandangan dunia Comtean ini melihat masyarakat bergerak secara linear dan kekal mengatur setiap motif-motif yang ditemukan dalam masyarakat sebagai dasar perubahannya. Dengan kata lain, sejarah, perubahan, dinamika, pergeseran yang dialami masyarakat baik di tingkat mikro dan makro di setiap intitusinya, tiada lain adalah paras perubahan yang bergerak atas dasar perkembangan kesadaran.

Spencer dan Durkheim

Selain pandangan Comtean, Herbert Spencer, tokoh sosiologi awal juga sudah merumuskan tahapan-tahapan perkembangann masyarakat. Atas inspirasi dari teori evolusi Darwinian, Spencer berhasil mengkodekan prinsip-prinsip dasar yang menjadi hukum objektif perubahan masyarakat.

Prinsip yang dirumuskan Spencer dibilangkan dengan cara melihat perkembangan masyarakat dari modelnya yang masih bersifat sederhana menuju paras masyarakat yang bergerak kompleks. Perubahan kompleksitas masyarakat ini dapat ditemui bukan saja melalui bentuk masyarakat, tapi juga di dalam hubungan, level, dan hukum-hukum yang berlaku dalam masyarakat melalui prinsip penggandaan, kompleksifikasi, pembagian, dan pengintegrasian. Selain itu, Spencer juga telah berhasil merumuskan sejarah perkembangan masyarakat yang dilihat dari peran militer sebagai bentuk yang ikut menentukan watak perubahan dalam masyarakat.

Durkheim sosiolog terkemuka juga memiliki pandangan kesejarahan dalam mengapresiasi perubahan masyarakat. Durkheim merumuskan gerak masyarakat berdasarkan pemilahan yang  dilihat dari pembagian kerja yang diterapkan dalam masyarakat. Berbeda dari Spencer dan juga Auguste Comte, Durkheim lebih melihat perubahan masyarakat terjadi akibat bentuk kongkrit dalam peran-peran kerja yang ditemukan dalam model-model masyarakat dunia.

Bahkan pandangan masyarakat Durkheim, juga melihat pembagian kerja dalam masyarakat ikut menentukan ikatan solidaritas yang menjadi faktor pengikat interaksi masyarakat.

Umumnya, model perubahan masyarakat Durkheiman dilihat atas dua tipe masyarakat, yakni masyarakat mekanik dan organik. Masyarakat mekanik seperti yang ditunjukkan dalam masyarakat pedesaan, didasarkan atas persamaan. Persamaan dan kecenderungan untuk berseragam inilah yang membentuk struktur sosial masyarakat. Akibatnya masyarakat bersifat homogen dan mirip satu sama lain. Ciri masyarakat dengan solidaritas mekanis ini ditandai dengan adanya kesadaran kolektif, kesadaran bersama yang ditunjukkan dengan penghormatan dan ketaatan terhadap tradisi dan norma-norma masa lalu.

Kedua, masyarakat organis yang mengarah atas hilangnya konsep kolektivitas. Artinya setia individu berperan sebagaimana organ yang mempunyai fungsi masing-masing yang saling bergantung dan tidak dapat diambil alih oleh fungsi lainnya. Konfigurasi dari model demikan adalah dikenalnya pembagian kerja berdasarkan spesialisasi dan spesifikasi. Spesialisasi ini juga mendorong terbangunnya struktur kerja yang hirarkis ataupun demokratis.

Dari komunal primitif menuju masyarakat tanpa kelas

Berbeda dari tokoh-tokoh sebelumnya, Karl Marx, pencetus teori-teori komunisme, menerangkan dinamika masyarakat berdasarkan cara kerja produksinya. Motor perubahan masyarakat bagi Marx ditentukan oleh hubungan-hubungan produksi yang meliputi alat-alat produksi, tenaga produksi, dan lahan produksi. Berdasarkan hubungan tiga komponen produksi inilah sejarah masyarakat berkembang.

Dimulai dari cara produksi yang masih bersifat sederhana, masyarakat di tahap awal bagi Marx masih sangat ditentukan dengan komunalisme. Model masyarakat ini masih memproduksi kehidupannya dengan alat-alat produksi yang terbilang sederhana. Jika mengacu kepada masa-masa awal kehidupan manusia, cara manusia komunal mengatur kehidupannya masih terkait dengan alat-alat pertanian yang dibuat manual.

Pada tingkatan ini alat-alat produksi dimiliki secara bersama (komunal). Kegiatan produksi hanya diorientasikan pada pemenuhan kebutuhan konsumsi kelompok. Oleh karena itu, kelebihan hasil produksi yang dalam istilah Karl Marx disebut surplus valeu tidak ada. Dengan demikian, adalah wajar jika sejarah mencatat pada tahap ini tidak berkembang sistem pertukaran barang. Di masa yang disebut Marx tidak berlaku kepemilikan pribadi, disebut dengan nama komunal primitif.

Kedua, sistem perbudakan (slavery). Sistem ini tercipta dari hubungan produksi antara orang-orang yang menguasai alat-alat produksi dengan orang-orang yang hanya memiliki tenaga kerja. Dari pola produksi ini menyebabkan berlipat gandanya keuntungan pemilik alat produksi. Pada tahap ini masyarakat mulai terdikotomi menjadi kelas-kelas, yakni kelas pemilik alat produksi dan budak yang menjual tenaganya. Upah yang diterima hanya sampai pada batas untuk mempertahankan hidup.

Ketiga sistem feodalisme. Jika dalam sistem sebelumnya tingkat kesejahteraan kelas buruh sangat tragis, maka dalam sistem feodalisme nasib buruh sedikit ada peningkatan. Hal tersebut ditandai oleh pembebasan dari status budak dan komposisi upah yang diterima lebih layak.

Keempat sistem kapitalisme (industrialisasi). Menurut Karl Marx, sistem kapitalisme ditandai oleh upaya untuk meningkatkan keuntungan atau akumulasi kapital yang tinggi. Di samping itu, karakteristik menonjol dari sistem ini adalah kebebasan individu yang didasarkan pada hak milik atas alat-alat produksi.

Kelima sistem sosialisme. Menurut Karl Marx, sosialisme merupakan tahapan transisional dari sistem sebelumnya, kapitalisme menuju sistem komunisme. Komunisme adalah hasil evolusi sejarah yang panjang. Pada masyarakat ini tidak ada hak milik, kelas dan pembagian kerja. Semuanya dikelola secara kolektif (bersama).

Bagi Marx, tahapan-tahapan masyarakat di atas bersifat niscaya. Artinya, faktor-faktor produksi yang berada dan mengatur interaksi masyarakat tidak dapat dihindari dan sangat menentukan arah perkembangan masyarakat. Bahkan bertolak dari hukum-hukum yang niscaya ini, sejarah masyarakat sudah pasti bergerak sebagaimana yang telah disebutkan sebelumnya.

---

Disampaikan pada pelatihan kepemimpinan (LK2) BEM Fakultas Psikologi UNM

Sebidang Tanah dan Bagaimana Cara Kita Menyikapinya

Pagi ini setelah melihat beberapa berita di televisi, saya seketika berkeinginan menanam pohon. Entah mengapa dalam benak saya menanam pohon merupakan tindakan yang mulia. Mungkin karena pohon begitu penting bagi ekosistem kita. Tanpa pohon, kandungan oksigen di udara bisa menyusut. Apalagi kehidupan di perkotaan, oksigen sangat minim bagi aktifitas orang-orang di dalamnya.

Tapi di mana saya harus menanamnya? Sekarang, tempat tinggal saya tidak memiliki sebidang tanah tempat tanaman tumbuh. Di depan rumah, hampir semuanya adalah lantai beralaskan tegel batu. Sementara di depannya lagi sudah menjadi bagian jalanan umum. Ini masalah.

Dan saya kira masalah itu membuat hampir semua kawasan perumahan di kota kehilangan lahan tanam untuk menanam tanaman. Ketika diamati, hampir semua tetangga saya di sekitar rumah mengalami hal yang sama. Tanah terbuka yang banyak fungsinya itu nyaris tidak dimiliki setiap rumah. Saya kira, masalah banjir, misalnya, dimulai dari hilangnya sebidang tanah dari setiap rumah orang-orang.

Padahal jika mau dipikirkan baik-baik, menyisihkan sebidang tanah di pekarangan rumah memiliki banyak kegunaan. Manfaat yang paling sering didapatkan adalah menjadi tempat menanam beberapa tanaman. Misalnya saja beberapa jenis bunga-bungaan, atau sayur mayur yang gampang dikelola. Manfaatnya yang lain tentu menjadi penyaring polusi udara yang mengitari lingkungan kita. Bunga hias saja, walaupun itu hanya berupa kaktus, memiliki hubungan organik dengan udara dengan cara menetralisir kandungan beracun dalam udara.

Baiklah, akibat bergesernya alam berpikir manusia saat ini, rumah –sebagai daerah mukim-- bukan lagi satuan organik yang seharusnya terhubung dengan lingkungan sekitarnya. Akibat hilangnya sebidang tanah, apapun yang datang menggangu menyusup di dalam mukim akan segera disingkirkan secepat mungkin.

Misalkan saja, sebidang tanah dapat difungsikan sebagai tempat pembakaran sampah sehari-hari. Biasanya jika orang membangun rumah, sebidang tanah itu bagian penting yang harus ada. Entah berada di halaman depan atau belakang rumah, sebidang tanah yang dipunyai kadang dipakai untuk mengelola sisa-sisa sampah yang tidak dapat lagi dipakai. Entah dengan cara dibakar, atau dibuatkan pupuk bagi tanam-tanaman.

Sekarang, diperkotaan, khususnya di kompleks-kompleks perumahan, sampah menjadi momok yang sangat dibenci. Hilangnya sebidang tanah juga mengubah cara orang mengelola sampah. Sampah yang masih bisa dikelola secara mandiri, akibat tidak memiliki lahan pengelolahan, diserahkan begitu saja kepada petugas kebersihan. Padahal jika setiap rumah memiliki sebidang tanah, sampah-sampah yang sebenarnya masih bisa dikelola sendiri, bakal tidak akan membuat pemerintah kota repot hanya mengurusi sampah.

Saya misalnya, setiap dua hari sekali harus rutin menggantung sekantung sampah akibat tidak adanya sebidang tanah untuk digunakan sebagai tempat pembakaran. Bahkan sekarang saya agak sulit menemukan tempat-tempat sampah yang dibuat semi-permanen setiap rumah sebagai tempat pembungan sampah. Jika biasanya saya masih menemukan sekotak kecil di beberapa rumah sebagai tempat sampah, sekarang malah sebaliknya, yang ada adalah gantungan dua tiga kantung sampah di tiap pagar rumah.

Padahal, mengelola sampah, dengan cara dibakar, misalnya, adalah aktifitas yang tidak merugikan, bahkan mengasyikkan. Selama jumlah sampah tidak menghasilkan asap pembakaran yang mengotori udara (hal ini akan nampak adil jika tempat pembakaran tidak jauh dari daerah hijau yang ditumbuhi pepohonan), maka itu sah-sah saja.

Saya teringat Pramoedya Ananta Toer ketika di masa tuanya yang setiap sore sudah berjongkok-jongkok di belakang rumahnya membakar sampah. Membakar sampah, dikatakan Pram sebagai pekerjaan rutin di masa tuanya setiap sore. Begitu yang saya baca di salah satu artikel majalah Play Boy beberapa tahun lalu. Bahkan, membakar sampah bisa menjadi aktifitas yang ikut membersihkan pikiran dan perasaan yang banyak tercemari godaan sana-sini. Ini yang membuat membakar sampah menjadi mengasyikkan, duduk ikut merenung bersaaam dengan sampah-sampah yang terbakar habis.

Sebidang tanah juga berfungsi sebagai daerah resapan air jika hujan tiba. Apalagi jika di situ ditanami beberapa tumbuhan. Tapi, karena sebidang tanah yang banyak dialihfungsikan menjadi bangunan tambahan (lihat perumahan yang awalnya memiliki sebidang tanah, tapi ditutupi dengan alasan ingin menambah ruang baru, atau tempat parkir kendaraan), air yang datang ketika hujan, misalnya, seketika diarahkan langsung menuju selokan air. Malangnya, hampir setiap perumahan, lintasan air di selokan nyaris tidak terhubung dengan baik. Bahkan banyak di antaranya tidak memiliki ujung yang menuju tempat penampungan atau pembuangan akhir.

Di kota Makassar, jika musim hujan tiba, di beberapa titik kota bakal mengalami banjir. Selain minimnya daerah resapan air, hal itu akibat tidak terhubung baiknya selokan-selokan kota sebagai jalur lintasan air.

Berdasarkan kecamatan saja, Kepala BPBD Makassar M Yunus Said mengatakan ada empat kecamatan di kota Makassar yang rawan banjir ketika musim penghujan tiba. Empat di antaranya adalah Kecamatan Manggala, Kecamatan Biringkanaya, Kecamatan Tamalate, dan Kecamatan Ujung Tanah (Tribun Timur.com).

Akibat empat kawasan itu yang dinyatakan rendah, juga disebutkan belum adanya sistem saluran air yang memadai yang mampu mengaliri genangan air ketika banjir.

Pemukiman rawan banjir disebutkan Sindonews.com, misalnya, sebagian besar di wilayah timur Makassar yakni Kecamatan Manggala meliputi, BTN Tritura RW, Makassar Indah RW16, Jalan Tamangapa Raya III, Kampung Bontoa RW05, Romang Tangaya RW06, Blok X dan Kompleks Pemda RW11, Perumnas Antang Blok VIII RW08, Kompleks IDI Jalan Laimena RW02 dan RW05, dan Jalan Swadaya Mas RW03.

Selanjutnya, Kecamatan Biringkanaya yang terdiri atas Kelurahan Paccerakkang Kampung Sipala RW04, BTN Mangga Tiga RW012, Katimbang RW015, Nusa Harapan Permai RW019, Bukkang Mata RW020, BTN Kodam III RW022. Kecamatan Tamalanrea meliputi Bumi Tamalanrea Permai (BTP) Blok AC, AD, AE, AF, Perumahan Bung. Sedangkan kawasan banjir Kecamatan Panakukang yakni Asrama Polisi Panaikang RW1, RW2 dan RW7, serta belakang Kodam VII Wirabuana RW02 dan RW05 (Sindonews.com).

Sementara kalau diamati, hampir ada sepuluh lebih titik jalan raya di Makassar yang bakal kebanjiran jika hujan tiba. Jalan AP Pettarani, Boulevard, Masjid Raya, Maccini Raya, Batua Raya, Perintis Kemerdekaan, Jalan  Hertasning,  Jalan Malengkeri, Pongtiku, Pelita dan Jalan Sunu, adalah titik-titik rawan banjir akibat tidak tersedianya saluran air yang memadai (diambil dari berbagai sumber).

Seandainya saja setiap warga yang tinggal di kawasan perumahan disertai pengetahuan yang baik tentang eksosistem, sudah tentu hal-hal di atas minim ditemukan. Namun sayangnya, paradigma masyarakat perkotaan akibat paham kehidupan yang mekanik, kehilangan kesadaran mengenai cara hidup yang secara organik terhubung dengan lingkungan sekitarnya.

Misalnya, tindakan warga perkotaan yang lebih memilih meninggikan bangunannya daripada membersihkan selokan di sekitar rumahnya, adalah sikap yang mencerminkan cara hidup individualis-mekanistik tinimbang membangun hubungan kebermanfaatan terhadap daerah di mana ia tinggal.

Memilih menyerahkan urusan sampah kepada petugas kebersihan semata-mata, juga tindakan yang sebenarnya mencerminkan “tidak ingin repot” yang banyak dilakukan warga perkotaan. Cukup dengan membayar uang kebersihan tiap bulan, seolah-seolah masalah sampah telah diselesaikan.

Tindakan preventif daripada produktif seperti di atas dapat dibuat dalam daftar panjang, yang mencerminkan betapa diam-diam tanpa dipertanyakan secara kritis menjadi sikap batin masyarakat perkotaan. Malangnya hal-hal demikian sudah menjadi cara hidup sehari-hari warga perkotaan.

Kembali ke minimnya sebidang tanah, tidak dimilikinya sebidang tanah bagi warga pemukiman di perkotaan, juga berimbas kepada minimnya ruang publik. Ruang publik sebagai medan interaksi, justru menjadi medan yang sulit dirasakan warga kota akibat hilangnya sebidang tanah sebagai arena pertemuan. Jika dahulu sebidang tanah juga berfungsi sebagai arena pertemuan yang sewaktu-waktu bersifat publik, sekarang imbas diprivatisasi bertukar wajah menjadi areal terbatas bagi keluarga sendiri.

Padahal sebidang tanah secara sosial sangat menunjang interaksi antara warga pemukiman.  Namun, hanya karena baralih fungsi, dan dibangun dengan menggunakan pagar pemisah, ruang interaksi yang menjadi bagian fundamental dalam kehidupan berkomunitas menjadi hilang dan tidak berfungsi sama sekali.

Anak-anak kecil yang sekarang banyak ditemukan di pusat perbelanjaan yang menyediaka arena bermain, juga contoh sederhana ketika sebidang tanah yang bisa difungsikan sebagai areal bermain hilang akibat beralih guna. Kini, anak-anak justru banyak menyeruak di lorong-lorong, jalan raya, game station, akibat tanah yang dimiliki setiap rumah kadang diambil alih oleh kota demi perluasan jalan raya.

Apabila menelisik pembangunan yang massif belakangan, entah perluasan jalan raya, dan pembangunan daerah perkantoran dan pertokoan, sebidang tanah menjadi korban pertama demi perluasan bangunan. Toh jika ada, itu malah tidak sesuai dengan aturan perkotaan yang berlaku.

Bahkan sekarang, di perkotaan, sebidang tanah menjadi barang langka dan dijual mahal. Kelangkaan tanah dan mahalnya tanah, ditengarai akibat bukan melihat fungsi tanah bagi keberlangsungan ekosistem, melainkan dilihat sebagai properti yang bersinggungan dengan pembangunan.

Dengan cara pandang demikian tanah bukan lagi diukur atas dasar fungsi-fungsi ekosistemnya, tapi hanya sekadar berdasarkan nilai ekonomis belaka. Cara pandang demikianlah dalam skala yang massif akhirnya menciptakan kawasan perkotaan seperti hutan beton.

Dengan cara pandang yang sama membuat tanah di sekitar mukim saya menjadi langka. Akhirnya jangankan unsur-unsur biologis yang banyak terkandung di dalamnya, untuk menanam pohon saja begitu sulit dilakukan di atasnya.

Sepertinya keinginan saya ini sulit dipraktikkan. Atau bisa dikonversi menanam bunga-bungaan dalam pot-pot kecil dari botol kecil. Tapi, mau ditaruh di mana? Pekarangan rumah sudah menjadi parkiran motor. Selebihnya menjadi tempat jemuran pakaian.

Mungkin hal yang sama banyak dialami tetangga saya, atau orang-orang yang bermukim di sepanjang lorong-lorong kota. Sehingga hal yang mereka lakukan menggantung di mana saja tumbuh-tumbuhan sejauh jika memiliki tembok dinding. Ini pemandangan yang banyak akan Anda temui jika berkeliling di lorong-lorong sepanjang daerah pemukiman di Makassar. Anehnya, aksi ini menjadi program utama pemerintah kota. Menghijaukan lorong-lorong. Kok bisa ya?   

Mengakhiri Fanatisme dan Literalisme

Murthada Muthahhari

Pemikir Islam Iran

sekaligus penggerak Revolusi Islam Iran 1979

Catatan kecil Seni Memahami karangan F. Budi Hardiman

SEPANJANG manusia bergerak atas dorongan ilmu pengetahuan, sepanjang itu pula ia tidak akan lepas dari rintangan-rintangan yang menghambat perkembangan pemikirannya. Bahkan, secara epistemik, pengetahuan manusia tidak serta merta terbebas dari rintangan yang inheren menawannya. Dengan kata lain, sejauh pengetahuan disebut pengetahuan, maka ia  mesti dibebaskan dari gejala-gejala yang memenjarainya dari dalam.

Apabila mengacu kepada empat konsep ego Murthada Muthahhari, seorang pemikir modern Iran, pengetahuan manusia secara berangsur-angsur akan jauh lebih baik jika mampu melewati empat lapis ego yang menjadi rintangannya.

Pertama ego diri. Ego diri adalah jenis hasrat yang mengacu kepada individu sebagai titik tolaknya. Ego diri, dalam kaitannya dengan pengetahuan, hanya memfungsikan pengetahuannya berdasarkan kepentingan pribadinya. Rasa egoisme, yang kerap muncul sebagai gejala kejiwaan, adalah salah satu cara ego diri beroperasi untuk memenuhi kebutuhannya dirinya.

Kedua, ego kekeluargaan. Ego keluarga merupakan jenis ego diri yang skalanya mencakup ikatan sedarah atau keturunan. Ego kesukuan, ras, dan kebangsaan, merupakan perkembangan mutakhir yang dapat dilacak bersumber dari ego kekeluargaan. Ego kekeluargaan, sebagaimana prinsip ego diri, merupakan ego yeng mengedepankan kepentingan-kepentingan keluarga dari pada kepentingan lainnya.

Ketiga adalah ego kebangsaan. Dalam kehidupan yang lebih luas, ego kebangsaan seringkali dirumuskan di dalam konsep-konsep seperti nasionalisme, patriotisme, cinta tanah air dlsb, yang menghendaki bangsa sebagai kesatuan utama dari ikatan-ikatan lain yang bersimpangan dengannya.

Yang keempat adalah ego universal, atau ego alam semesta. Ego jenis ini adalah ego yang mendudukkan kepentingan alam semesta sebagai hal yang paling utama. Ego semesta hanya dapat difungsikan jika menerapkan prinsip-prinsip berpikir berdasarkan akal universal. Ego universal, sering disebutkan Murthada sebagai capaian akhir dari segala kepentingan yang dipunyai umat manusia.

Ilmu pengetahuan sebagai pencapaian manusia, selain seringkali menemukan hambatannya dari empat ego di atas, juga banyak dipenjara dari apa yang diistilahkan Francis Bacon sebagai konsep idola.

Konsep idola sebagaimana ego yang merupakan kodrat inheren dalam jiwa manusia, juga merupakan model penjara yang bekerja secara epistemik di balik pengetahuan yang menyimpang.

Empat idola yang dikatakan Bacon sebagai godaan yang mesti dihindari adalah, pertama, idola tribus (idols of the tribe). 

Idola tribus adalah keputusan yang diambil tanpa pertimbangan rasional yang matang dan hanya didasarkan kepada pengetahuan banyak orang (tribus). Idola tribus akibat sifatnya yang cenderung irasional dalam interaksi masyarakat akan membentuk prasangka-prasangka kolektif yang mengikutkan sentimentalisme tanpa mengindahkan etika sosial yang berlaku.

Kedua, idol of the cave. Ibarat teori alegory of the cave Platon, idol of the cave merupakan kecenderungan pengetahuan yang ditawan minat ataupun pengalaman pribadi dalam melihat dunia objektif sehingga menghalangi dan mengaburkan pandangan yang sebenarnya.

Ketiga, idola pasar (idol of the fora). Idola jenis ini merupakan idola yang paling banyak dialami masyarakat hari ini. Opini publik yang sering kali dijadikan cara pandang dan belum terverifikasi berdasarkan kriteria logis dan rasional adalah pengertian yang dirujuk idola ini. Dengan kata lain, kebenaran tidak dilihat dalam pengertian yang koheren, teruji, dan terpercaya, melainkan sejauh mana pengetahuan itu lahir dari suara yang massif dan total.

Keempat adalah idola theatra, atau idol of the theatre (teater). Idola teater diartikan ketika kecenderungan pengetahuan seseorang yang hanya menerima dogma-dogma, atau teori-teori dengan begitu saja tanpa melibatkan penyelidikan di dalamnya. Dalam perspektif Bacon ketika dia hidup, idola teater dipresentasekan dengan jatuh bangunnya pandangan-pandangan filosofis akibat lahirnya pandangan-pandangan baru. Jadi semacam teater, teori-teori datang silih berganti dan dilupakan pasca dipentaskan.

Fanatisme sebagai gejala sosial, yang menguat bersamaan dengan lahirnya keyakinan-keyakinan politik dan beragama abad 20, dapat ditelusuri dan ditengarai dari delapan penjara yang merintangi pengetahuan dari kodratnya sebagai eglightment of reality.

Artinya, fanatisme tidak dapat dimungkinkan terjadi apabila pengetahuan manusia tidak menjadi tawanan seperti yang disebutkan di atas. Dengan kata lain, fanatisme secara epistemologi merupakan jalan mundur dari “kehadiran akal sehat” sebagai jalan utama pengetahuan itu sendiri.

Absennya akal sehat yang melahirkan fanatisme, dalam konteks keyakinan, dalam praktiknya (dan seperti yang dialami belakangan ini)- bahkan bisa berujung kepada pandangan-pandangan yang formalistik dan irasionalistik. Dalam agama, misalnya, fanatisme merupakan saudara kembar dari fundamentalisme keagamaan.

Budi F. Hardiman dalam esainya, Kesalehan dan Kekerasan di Kompas  Januari lalu mengemukakan menguatnya fundamentalisme, bukan sekadar peristiwa yang melibatkan ayat-ayat suci belaka, melainkan hilangnya akal sehat yang seharusnya menjadi prinsip utama dalam berkeyakinan.

Secara tersirat, fanatisme yang sering menjadi latar belakang aksi-aksi kekerasan atau pelecehan terhadap kelompok lain, dapat terjadi akibat tidak mampunya ayat-ayat suci Tuhan didialogkan dengan realitas masa kini yang diperantai akal sehat.

Fanatisme selain merupakan saudara kembar fundamentalisme, juga disebabkan oleh tindak membaca realitas yang artifisial. Kenyataan yang berlapis-lapis baik secara epistemik maupun ontologik, yang tidak dapat diurai dan dipresentasekan berdasarkan jenis dan kelompoknya, dengan serta merta akan berdampak kepada cara pandang yang literal, baku, dan kaku.  

Dampak dari cara pandang demikian dengan sendirinya akan melahirkan pandangan yang monoton dan sempit. Selain itu, cara pandangnya hanya berkisar kepada apa yang diacunya saja dengan mengenyampingkan dialog sebagai efek sampingnya. Dengan kata lain, cara pandang literal adalah pemahaman yang didapatkan lewat cara baca terhadap konteks tanpa mempertimbangkan kemungkinan-kemungkinan pemaknaan yang mengitarinya.

Kaitan literalisme dengan teks sebagai sumber pengetahuan, apabila melihat cara pemahaman yang dialami kelompok-kelompok fundamental, disinyalir akibat cara memahi teks dengan menyingkirkan model pembacaan yang melibatkan konteks yang melatarbelakanginya. Dengan kata lain, teks semata-mata hanya dipahami hanya berdasarkan arti harfiahnya belaka.

Literalisme yang menjadi jalan membangun keyakinan, hanya karena menerima makna yang diterakan dalam teks itu sendiri, akhirnya akan menjadi makna final dari sebuah pencarian keyakinan. Artinya, bagi seorang literalis apa yang telah diungkapkan dalam teks tidak merujuk kepada sesuatu di luarnya, melainkan apa yang telah dituliskan dalam teks itu sendiri.

F. Budi Hardiman dalam Seni Memahaminya menyatakan literalisme dapat muncul dalam berbagai bentuk seperti misal dalam bidang hukum, politik, sejarah, dan bahkan agama. Hardiman juga menyatakan literalisme yang paling banyak dikenal dan menguat belakangan ini adalah literalisme skriptualis yang mengemuka dalam sebagian besar orang-orang beragama.

Mengacu kepada Seni Memahaminya F. Budi Hardiman, ada tiga alasan pokok mengapa literalisme skriptualis sangat penting untuk diantisipasi.  Pertama berkaitan dengan agama sebagai cara pandang yang telah mengakar kuat dalam pemahaman dan pembatinan masyarakat. Keyakinan yang kuat ini berasal dari teks kitab suci sebagai dasar utama membangun keyakinan. Dalam konteks ini kitab suci menjadi satu-satunya ukuran kebenaran yang jika menyimpang darinya akan dianggap sebagai pemahaman yang tidak murni.

Kedua, berkaitan dengan yang pertama, kitab suci sebagai satu-satunya sumber otoritatif diyakini sebagai satu-satunya pengetahuan yang mewakili pandangan yang sebenarnya. Akibat sifatnya yang otoritatif, keyakinan terhadap apa yang telah diterakan dalam kitab suci merupakan satu-satunya keyakinan final yang mengatasi ruang dan waktu maupun nalar. Imbas dari posisi yang demikian, keyakinan yang lahir di luar dari teks kitab suci akan dianggap sebagai pemahaman yang tidak memiliki kebenaran sama sekali.

Ketiga, kitab suci yang bersifat otoritatif, ketika bersinggungan dengan kekuasaan akan melahirkan legitimasi bagi kelompok tertentu untuk membenarkan perilakunya. Secara politis, keberadaan kitab suci bakal menguatkan posisi status quo kekuasaan tertentu.

Berkaitan dengan tiga hal pokok di atas, Hardiman menyatakan telah banyak menyeret orang kepada keyakinan membabi buta. Tanpa cara membaca yang beraneka ragam, secara pemaknaan akan melahirkan pemahaman  yang tunggal dan monolitik.  Dalam kegiatan politik, cara pandang keagamaan yang dangkal dan monoton sering kali tampak menjadi gerakan fundamentalistik.

Dalam Islam dan Radikalisme Telaah atas Ayat-Ayat Kekerasan dalam Al Quran, Dede Rodin berkesimpulan lahirnya penarikan kesimpulan terhadap teks al quran yang berbicara perang dan jihad, misalnya, akibat parsialnya pemahaman dalam memahami teks itu sendiri. Dede Rodin menunjukkan kata perang (iqtal) dan jihad (jihad) merupakan dua terma yang sama sekali berbeda, namun akibat pemahaman yang dangkal (literal) mengakibatkan untuk menunjukkan perbedaan yang dimaksud malah sulit dilakukan. 

Sementara berdasarkan penjelasan Muhammad Harfin Zuhdi melalui tulisannya yang berjudul Fundamentalisme dan Upaya Deradikalisasi Pemahaman Al-Qur’an dan Hadis menjelaskan, kekerasan atas nama agama atau apa yang dikenal sebagai gerakan fundamentalisme Islam disebabkan pemahaman yang literal atau tekstual belaka. Akibatnya, pemahaman yang lahir dari cara memahami demikian disebutkan Harfin Zuhdi sangat lemah terhadap subtansi yang sebenarnya.

Coen Husain Pontoh dalam artikelnya yang berjudul Agama Dan Negara: Jejak Persilangan Kekerasan di situs Indoprogress menyatakan pula bahwa kekerasan agama sering kali ditengarai akibat pemahaman yang tekstual terhadap teks-teks dalam kitab suci. Bahkan dalam tulisannya itu, Coen Husain Pontoh menerangkan lebih jauh agenda-agenda politik kelompok keagamaan yang bepandangan tekstualis untuk merebut dan membentuk negara Islam.

Dari beberapa temuan di atas, dapat disimpulkan secara hipotesis bahwa fanatisme dan fundamentalisme agama diakibatkan pemahaman yang didasarkan kepada cara memahami teks kitab suci secara literalis dan tekstual. Dampak terjauh dari cara pandang yang demikian, seperti yang dialami di sekitar kita, adalah aksi-aksi kekerasan baik berupa kekerasan verbal berupa pengkafiran yang gampang disematkan kepada keyakinan yang berbeda, dan kekerasan fisik seperti yang sering ditunjukkan melalui aksi-aksi penyerangan dan bom bunuh diri.

***

Hermeneutika dalam diskursus filsafat diartikan secara berbeda-beda oleh pemikir yang berkiprah di dalamnya. Secara historik, hermeneutika juga dibagi berdasarkan pembagian periode klasik dan modern. Bahkan pengertian hermeneutika secara modern, sudah jauh lebih luas dari model hermeneutika klasik yang selama ini dipahami.

Secara etimologik, hermeneutika terkait dengan Hermes, tokoh mitologi Yunani yang bertindak sebagai utusan dewa-dewa untuk menyampaikan pesan-pesan ilahi kepada manusia. Sebagai kegiatan yang menghubungkan pesan antara bahasa dewa-dewa dan alam berpikir manusia, Hermes memiliki keahlian memahami bahasa dewa-dewa dan kemudian menerjemahkannya seperti maksud yang diinginkan dewa-dewa.

Kemampuan memahami yang dimiliki Hermes dinyatakan F. Budi Hardiman memiliki kerumitan tersendiri. Pertama, pihak yang menyampaikan pesan harus memahami pesan yang dibawanya. Kedua, agar maksud pesan dapat disampaikan, sang pembawa pesan harus membuat artikulasi yang sesuai dengan maksud pemberi pesan. Kesenjangan yang terbentang antara pemberi pesan, penyampai pesan, dan penerima pesan inilah yang nantinya menjadi medan kerja hermeneutika.

Sementara apabila diasalkan kepada arti Yunaninya, hermenueuein, hermeneutika berarti “menerjemahkan” atau “bertindak sebagai penafsir”. Di dalam kegiatan yang bersinggungan dengan teks, hermeneutika berarti kegiatan mengungkap dan menyingkap makna sebuah teks. Sementara yang dipahami teks di sini adalah jejaring makna atau struktur simbol-simbol yang tertuang entah dalam bentuk teks ataupun bentuk lainnya. Dengan kata lain, sebagai sebuah jejaring makna, teks juga dapat diartikan dalam bentuk sikap, perilaku, tindakan, norma, benda kebudayaan, hukum, ideologi, dlsb.  Sebagai sebuah makna yang ditangkap manusia, semua yang disebutkan sebelumnya, bahkan kebudayaan, agama, politik, masyarakat, dan negara adalah teks itu sendiri.

Erik Sabti Rahmawati melalui makalah Perbandingan Hermeneutika dan Tafsir, menjelaskan sebagai sebuah metodelogi, hermeneutika dapat dilihat dari tiga bentuknya. Pertama, hermeneutika objektif yang dikembangkan tokoh-tokoh klasik, khususnya Friedrick Schleiermacher dan Wilhelm Dilthey. Menurut model pertama ini, penafsiran berarti memahami teks sebagaimana yang dipahami pengarangnya, sebab apa yang disebut teks, menurut Schleiermacher, adalah ungkapan jiwa pengarangnya.

Yang kedua menurut Fazlur Rahman dalam Islam dan Modernitas adalah hermeneutika subjektif yang dikembangkan Hans-Georg Gadamer  dan Jacques Derrida. Hermeneutika yang diandaikan baik Gadamer atau Derrida bukan kegiatan mencari makna objektif seperti yang diasumsikan hermeneutika objektif dengan cara membayangkan alam pikiran penulis teks, melainkan memahami apa yang ada dalam teks itu sendiri. Bahkan berdasarkan pendirian hermeneutika Derrida, objektifisme tidak bisa dimungkinkan akibat makna teks itu sendiri hanya berupa jejak atas jejak makna dari teks sebelumnya.

Dalam Islam, Hassan Hannafi dan Farid Esack adalah dua tokoh yang memperkenalkan kegiatan menafsirkan teks sebagai intrepetasi untuk aksi. Jenis hermeneutika yang ketiga ini dikenal dengan nama hermeneutika pembebasan. Menurut Hanafi hermeneutika adalah rangkaian proses wahyu menjadi kenyataan, dari ilmu menjadi praktis, dan juga transformasi wahyu yang bersifat ketuhanan menjadi bersifat kemanusiaan.  Dalam arti yang lain, kegiatan hermeneutika pembebasan melibatkan kesadaran historis dalam menegaskan makna yang sesungguhnya untuk memahami teks. Melalui kegiatan ini, kritik terhadap sejarah juga dilibatkan dalam memahami teks.

Sebagai pengantar untuk membaca Seni Memahaminya F. Budi Hardiman, saya akan mengemukakan uraian dua pemikir hermeneutika modern yang dibahas dalam buku  yang disebutkan. Yang pertama adalah Paul Ricoeur. Pemikir Perancis ini mengandaikan kegiatan hermeneutika sebagai cara menafsirkan teks sekaligus cara kenyataan dipahami di luar dari teks itu sendiri. Bagi Ricoeur, memahami teks tidak semata-mata merujuk di dalam teks, melainkan dunia di luar teks.

Dalam memahami teks, Ricoeur menyatakan refleksi sebagai hal yang penting dalam kegiatan hermeneutis. Melalui kegiatan refleksi, teks bukan satu-satunya sumber pemaknaan, melainkan dari teks itu sendiri juga mencerminkan makna hidup manusia. Dengan memahami teks, itu berarti jalan manusia untuk memahami kehidupannya.

Ricoeur juga menyatakan tanpa peran logos yang diperantai refleksi, kegiatan hermeneutis akan gagal menemukan makna baru yang bermanfaat bagi kehidupan.

Peran hermeneutis yang didasarkan atas peran logos melalui refleksi ini, merupakan bentuk “kesangsian” terhadap teks-teks sakral maupun simbol-simbol. Menurut Ricoeur, kesangsian ini dilakukan sebelum “memercayai” teks-teks sakral secara kritis yang akan dimediasi oleh logos. Ini berarti, memahami merupakan tindakan paling awal sebelum kepercayaan itu sendiri.

Konsep kunci dari Ricoeur adalah korelasi antara “memahami dan menjelaskan”.

Memahami dan menjelaskan dalam pemahaman Ricoeur hanya bisa dibedakan melalui  “penjarakan” sebagai konsep yang ditemui dalam hermeneutikanya. Distansiasi atau pengambilan jarak terjadi ketika seseorang menjelaskan teks yang sebelumnya mengambil bagian di dalamnya dengan sikap memahami. Di sini memahami berarti keterlibatan di dalam teks dengan menafsirkan, sementara menjelaskan merupakan kegiatan yang merefleksikan dan menganalis teks.

Di dalam kegiatan pemaknaan, distansi dianggap perlu bagi Ricoeur agar penafsir memiliki peluang memberikan makna baru yang tidak harus disesuaikan dan berkewajiban dengan maksud penulis teks. Ini sekaligus perbedaannya dengan Gadamer yang tidak mengindahkan distansiasi karena membuat penafsir berjarak dan sekaligus terasing dengan maksud penulis teks itu sebenarnya. 

Dengan sikap demikian, teks bagi Ricoeur adalah otonom. Penjarakan yang mengakibatkan teks dan penulis teks adalah sebab mengapa teks akhirnya mampu otonom dari “maksud” penulis teks. Ini juga merupakan upaya Ricoeur mengobyektifkan teks dari kegiatan pemaknaan yang bersumber dari penulis teks.  Implikasinya, makna dengan sendirinya bukan berada “di belakang” teks yang harus disesuaikan dengan maksud penulis teks, melainkan seperti yang diungkapkan Budiman, berada terang “di depan” teks yang kemudian menyingkap diri dihadapan pembaca.

Apabila mengacu ke dalam pemikiran Ricoeur, terutama bagaimana dia menempatkan hermeneutika bukan saja semata-mata kegiatan menafsirkan teks, melainkan juga kehidupan itu sendiri, maka kegiatan itu juga dapat ditarik kedalam problem merebaknya metode penafsiran atas teks yang selama ini cenderung memandirikan teks bagi konteks saat ini. Terutama penafsiran-penafsiran teks-teks keagamaan yang seringkali melahirkan penafsiran telanjang tanpa mempertimbangkan maknanya bagi konteks kehidupan itu sendiri.

Konsep refleksi yang ditawarkan Ricoeur juga menjadi penting bagi kegiatan menafsirkan karena dengan cara itu memungkinkan pemaknaan atas teks tidak serta merta dilahirkan atas keyakinan yang buta. Refleksi dalam hermeneutika Ricoeur adalah konsep yang penting karena melalui itu teks dapat dijadikan media untuk memahami makna kehidupan itu sendiri.

Refleksi juga memberikan peluang bagi perang logos agar mampu memberikan input kritis bagi kegiatan pemaknaan terhadap teks. Jika pengertian ini diterapkan ke dalam teks-teks kitab suci, terutama yang bercerita tentang iman, refleksi dapat menjadi cara untuk meningkatkan iman itu sendiri dengan cara “menaifkan” secara kritis. Sebagaimana iman yang baik selalu lahir dari kritisisme, maka “menaifkan” secara kritis teks-teks suci juga cara Ricoeur menawarkan cara mengimani teks dengan cara yang lebih kritis.

Konsep relasi “memahami dan menjelaskan” apabila digunakan sebagai pendekatan dalam memahami teks-teks sakral akan memberikan suatu cara memahami yang sebelumnya menempatkan peran logos di dalamnya. Melalui cara itu, penafsiran yang lahir dari memahami teks akan jauh lebih berkembang akibat tidak selalu mengikuti makna literlet yang dikandung teks itu sendiri. Hal ini tentu berkesesuaian dengan “distansiasi” yang bagi Ricoeur memberikan “keleluasan” bagi penafsir untuk menemukan makna baru tinimbang “di situasikan” sebagaimana makna yang sudah dimaksudkan penulis teks di belakangnya.

Pemikir yang kedua adalah Derrida. Walaupun dikatakan Hardiman ada kesan pemaksaan memasukkan Derrida sebagai bagian dari pemikiran tokoh yang mendaras hermeneutika, namun setidaknya ada satu alasan yang dikemukakan Hardiman mengapa pemikiran Derrida terutama melalui dekonstruksinya dikategorikan sebagai hermeneutika.

Disebutkan Hardiman, dekonstruksi yang merupakan salah satu konsep kunci Derrida, mengandaikan suatu tindakan interpretasi yang dilakukan secara radikal. Hardiman menyebut hermeneutika Derrida dengan sebutan “hermeneutika radikal”. Bagaimana itu mungkin?

Pertama, seperti yang sudah dijelaskan (hal278-282) dekonstruksi berbeda dari konsep-konsep yang dikemukakan pemikir hermeneutika sebelumnya. Jika dari Schleiermacher sampai Gadamer, hermeneutika bertujuan untuk membangun kembali makna asli atau memproduksi makna baru sesuai dengan horizon yang baru, maka dekonstruksi Derrida justru bukan dalam rangka memproduksi atau merekonstruksi kembali makna yang sudah ada. Dengan kata lain, dekonstruksi bukan untuk memahami susunan makna yang ditemukan di dalam atau di balik teks, melainkan menunda makna apa pun yang dapat diputuskan dalam suatu teks.

Kedua, sebagai kegiatan menafsirkan, dekonstruksi memberikan peluang yang besar kepada penafsir kepada “the other meaning” agar dapat dipertimbangkan sebagai makna yang baru dari makna yang ditunda. Artinya, kegiatan menunda dan “memagari” makna yang dimungkinkan dalam dekonstruksi bukan dalam rangkan memahami teks lewat “ketunggalan” makna, melainkan lebih kepada pengelolahan makna-makna yang beragam.

Saya kutipkan langsung apa yang dikatakan Hardiman tentang hermeneutika radikal Derrida: “dekonstruksi merupakan sebuah hermeneutik radikal karena mengandaikan bukan hanya tiadanya makna primordial yang dicari dalam interpretasi, melainkan juga menunjukkan tidak mungkinnya koherensi makna suatu teks, sehingga interpretasi bergerak sampai tak terhingga”.

Konsep kunci Derrida lainnya yang memiliki relevansi terhadap hermeneutika adalah differance. Kata ini tidak ada dalam kamus bahasa Perancis. Itulah sebabnya disebutkan Budiman, kata ini tidak dapat disebut konsep akibat tidak tersedianya pengertian harfiah yang diberikan kamus bahasa Perancis. Budiman menyebut differance sebagai nir-kata.

Differance disebutkan Budiman mengandung dua hal; pembedaan (spasialisasi) dan penangguhan (temporalisasi). Ini disebabkan menurut Derrida, differance tidak dapat dituturkan dengan mehilangkan pembedaan tulisan yang ditemukan dalam dan antara kata differance dan difference.  Derrida menyatakan: “differance harus dipahami mendahului pemisahan antara “deffering” sebagai penangguhan dan “differing” sebagai karya aktif pembedaan. Artinya ketika differance  harus dimaknai sebagai suatu konsep, maka dia semata-mata mengandung dua arti sekaligus, yakni membedakan dan menangguhkan. 

---

Sumber bacaan:

1. Seni Memahami Hermeneutik dari Schleiermacher sampai Derrida. F. Budi Hardiman.
2. Manusia dan Alam Semesta. Murthada Muthahhari.
3. Pemikiran yang Membentuk Dunia Modern. F. Budi Hardiman.
4. Islam dan Modernisme. Fazlur Rahman.
5. Kesalehan dan Kekerasan. Kompas terbitan 6 Januari 2017. F. Budi Hardiman
6. Perbandingan Hermeneutika dan Tafsir. Erik Sabti Rahmawati: http://psikologi.uin-malang.ac.id/wp-content/uploads/2014/03/Perbandingan-Hermeneutika-Dan-Tafsir.pdf
7. Agama Dan Negara: Jejak Persilangan Kekerasan. Coen Husain Pontoh. https://indoprogress.com/2011/10/agama-dan-negara-jejak-persilangan-kekerasan/
8. Islam dan Radikalisme Telaah atas Ayat-Ayat Kekerasan dalam Al Quran. Dede Rodin: http://journal.stainkudus.ac.id/index.php/Addin/article/view/1128
9. Fundamentalisme dan Upaya Deradikalisasi Pemahaman Al-Qur’an dan Hadis.  Muhammad Harfin  Zuhdi: http://e-journal.stain-pekalongan.ac.id/index.php/Religia/article/view/176
10. Memahami Seni Memahami (catatan ringkas atas Seni Memahami karangan F. Budi Hardiman). Bahrul Amsal: http://alhegoria.blogspot.co.id/2017/02/memahami-seni-memahami.html

---

*Disampaikan dalam diskusi di Pojok Bunker, 9 Maret 2107